儒家文化庇护区做为现代乌托邦
--与张祥龙先生对话
张祥龙先生在《给中国古代濒危文化一个出亡所--成立儒家文化庇护区的定见》（见《现代教诲报》2001年7月20日B1版）一文中定见成立儒家文化庇护区，他认为如其否则，儒家文化不免有"天之将丧斯文"的后果。在那篇文章中，张先生一方面情辞急迫地陈说了提出那个主张的理由，一方面还大致拟定了该庇护区的一个可能的规划。毋庸讳言，在儒家文化的影响一日日地从我们身边消逝的今天，张先生仍然对它投以如斯的崇拜与热情，如斯深谋远虑儒学与中国人的保存境况之间的关系，那确实非得儒家三昧者不克不及办，不敢办。我也是一个对儒家文化情有深钟的人，但是在成立儒家文化庇护区那一概念上不敢苟同于张先生，愿陈浅见于案前，配合切磋儒学的复兴能否可能若何可能之大计。
为了不致曲解张先生的本意，我先不惮烦迻录张先生对"庇护区"所做的阐明："是为了保留那些很有价值的，如不再庇护则难以延续的物种及其本来的保存情况。"望文生义，儒家文化庇护区的含义只要把那个本来用来规定动动物天然庇护区的定义稍做修改即可窥知。但是恰是在那个定义中我们能够挖掘出值得频频思虑的工具。我们的问题是：儒家文化能否是"不再庇护则难以延续的物种"？即便是那种物种 ，它能否是必需保存在其本来的保存情况中才有本身的生命力？由此而衍生的问题是：我们能否安然空中对一种文化（物种）的消亡？文化类型的更生与绝灭能否自己便是社会进化的底子原则？我们报酬地成立一个儒家文化庇护区能否必然可以完成我们想象中的汗青任务？抑或，它只做为现代乌托邦存在于我们极为小我化的思虑中？
张先生对儒家文化庇护区的设想与它所举的阿米什人的例子让人天然而然地联想起桃花源。桃花源的一个特色是：其地居民为了窜匿来的兵燹之祸逃到此地，"不知有汉，无论魏晋"，那是一个极为封锁的社区类型，它根本上不与外面的世界沟通，交往，也许他们还顽固地保留着先秦的风俗礼节，但是他们战战兢兢地说他们的生活体例"不敷为外人道也"，那却是道出了实情。《老子》书中提出的"小国寡民"抱负中也有一句"民至老死不相往来"，连一个社区内部的交往都誓绝之，更没必要说与和他们的文明异量的人交往了。西方近代以来的各类乌托邦设想似乎都有类似的归定，让它们处在各类偏僻、辽远的处所，柏拉图的共和国的原型斯巴达的封锁狭隘早已成了常识。那种绝对的封锁性，自足性是一切感情乌托邦赖以存在的前提，一切想象出来的美妙都以隔断现世的磨难与窘境（在某种意义上就是充满恶与反对力量的情境）做为它的根本原则。
但是，现代世界的一个底子特征是交往，在《共产党宣言》提出"商品渗入世界上的每一个角落，使整个世界一全化了，并由此构成一种世界的文学"（大意）以后，在日常生活层面的退守于一隅已经成为不成能。儒教文化庇护区的建成后可能更多的是一个博物馆或旅游圣地，成为被看的对象，成为凭吊与发慨叹的启事。要回复到传统的生活体例，并且认定只要在那种体例中才气培育提拔成"希望末生乃世世代承传儒家的道统"的人以及"维持如许一个社会所需要的三教九流"（事实上那与张先生的初志是彼此违悖的，下详），一方面是不尊重汗青，另一方面从理论上也没有一定的逻辑。在某种意义上我们能够说，中国传统社会几千年来不断是封锁的，同量的，虽然有人以近乎危言耸听的话语说"释教征服了中国"，但绝大大都人仍是愿意认同于先秦，认同于儒家、道家（无论是持儒学主干、道学主干仍是持儒道互补说的人）。理论的生命力在于理论本身与人的牵引才能。释教传入中国时，莫非其时中国与印度的生活体例是统一的，或者说在原生的形态上绝对类似？儒学在魏晋南北朝以迄于唐的命运是寡所周知的了，它在宋的复兴莫非是因为宋恢复了某种本来的保存情况？
我们面对的困难还有：一个儒教文化庇护区是在绝对地道意义上的，仍是包罗三教九流的？包罗三教九流的儒家文化庇护区能否叫做儒家文化庇护区？张先生提到："现在，在中国现代化的洪涛中，释教与道教都还有本身的方舟与桃源，也就是其寺不雅、教团和锲而不舍的传继勤奋"，"而儒家却没有任何出亡所"。但是，今天的释教与道教的境况是比以前愈加宽大了仍是逼仄了？它们本身面临现代化历程，是主动地革新了本身仍是要求社会回到它们所乐于保存而且在此中可以兴旺开展的本来情境？释教在印度几近绝灭时，能否有人要求其时的社会回到他们所认为的本来的保存情境？再说，佛道当然有本身的出亡所，但他们能否就因而而与世隔断？事实上，汗青上释教从不都不是与社会疏离的，它一度借政权的力量极为普及，"南朝四百八十寺"是也；那在现时代它们又是若何看待本身的？
反过来，我们看看儒家不竭自我调整的汗青。一部中国汗青在某种意义上也就是一部儒学史，儒学在建造与思惟两个方面不竭地改动本身的汗青。今天，儒学做为国度性的建造已经不再可能，若是我们的目标只是为了庇护儒家的思惟方面，能否有需要成立起一小我为的天然庇护区？因为庇护区本身无论如保完美，若是只要通过那种形式才气恢复与弘扬儒学实精神，那它的完美除了被看，做了供欣赏没有任何意义，我们只不外是在我们的生活里添加了一只花瓶，我们完全能够肆意选择一个消亡了的或者濒危的文化品种来庇护、玩赏，何必存此薄彼，存此去彼，或此或彼就能够了。
在张先生的构想中隐含了两个理论预设：（1）儒家精神、儒家文明的核心与做为轨制建立的社会政治构造完全不成朋分。那就是刘小枫所说的"民族性承负"，陈寅恪也曾经流露过类似的思惟，固然他本身的研究常常有力地辩驳了本身。那是张先生利用现象学复原的办法论到达的一定成果，也是全面理解现象学办法论而招致的不成制止的误入歧途。在那一点上，我更倾向于附和余英时先生用建造/游魂的二分法来讲解儒家，做为建造的儒家（政治体系体例）已经永久进入了汗青，并且，严酷地说，任何一种曾经有过的古代灿烂的文明都永久进入了汗青；做为思惟（游魂）的儒学不单不会因为它的躯壳的朽腐而消失，恰好会因而而获得新的生命，也许会像释教在其本土丧失生命力，而在另一些空间与国家获得更大的开展。因为近50年的汗青而无端地认定儒学的懦弱是不公平的，儒学在汗青上所遭受的劫难在某种意义上不会少于或弱于释教。以宋明理学为例，恰是因为释教的入侵才给它的呈现与开展带来的新的契机。虽然张无生能够用中国古代社会政造的同量性为此辩解，但是唐宋以来的政造构造在什么意义上与西汉是同量的，那仍旧是一个问题。
（2）儒家哲学是一种弱者的哲学。过去我们常常奢谈儒学的宽大，但是我们不断没有深切探究过宽大的背后隐含的意义。有人据"儒"的本文有柔弱的意思而断定它是一种弱者的哲学。那种语源学的魔术应当过时了，我们没必要赘言。在中国有一段十分迷误好笑的期间，竟然有人认为儒学是末落贵族的代言人孔子所创建的，所以是关于已经逝去的贵族生活世界的挽歌。事实上，儒学是强者的哲学，"有教无类"，"人皆能够为尧舜"，是关于小我力量的自信与歌颂，"行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞"，它在日常生活的构造中与政治建造中历来都是开放的，寻视着的，而不是回溯式的，驼鸟式的。儒学是表示、显示力量的哲学，也许它做为一种文化最后的动力来自于那些与它相伴的建造。但是那无法证明它们永久彼此依靠，"合则两美，离则两伤"。我们常常在汗青上看到如许的气象：儒学的开展恰是被那种封建造压造住了。也许，那种社会建造的消亡（固然是因为极其外在的原因，但是，谁又能判定上那不是它本身开展的一定结局）之日恰好是儒学的一次重生之日，正如蝉蜕，正如婴儿脱胎于母体，起头了实正意义上的独立生长，又好比人类走出伊甸园创始了另一种文明。
我们老是急于把某种暂时的境况当做它永久的境遇，总想僭越汗青，越俎代办地干事。我们今天成立动物天然庇护区更多的不是因为动动物物种会灭绝，而是因为我们人的行为加剧了或者不恰当地招致了那个过程。在某种意义上，生物界是要优胜劣汰的，固然我们其实不逐个定要把此加诸人类差别的文化类型。张先生曾经在《从现象学到孔夫子》一书的序言中提到动物庇护区内美好动听的气象，但是，关于人类来说是美好的事物关于它们本身而言也许恰好是痛苦与无法，生物界食物链的构成是以生物的生命为代价的，那里头其实不象有人所想象与强加比附白的那种和平与平和平静。我们只要反躬自省自有人类的事实和在那个儒家文化占统治地位达两千年之久的泱泱大国所曾经发作过的一切，就是足阐明良多问题了。
思虑儒家文化能否复兴和若何复兴，是每一人受儒学感化的常识分子义不容辞的责任。在详细的战略上，需要每小我都斗胆放言，各持己见。但是，我们也应该认实查抄我们本身的思虑的根底与可行性。就上面简单提及过的一些理由，我认为，张先生的提法有许多理论上的问题，其已有意无意地抹煞了文化精神的内涵以及漠视了儒学自己汗青的明示，更没必要提及它在理论上可能碰着的难题。我突然想到古希腊精神在埋没近一千年后从头为近代学者所发现与研究，从而为西方开拓了一个新的时代。我崇拜张先生及其同志者的热忱与勤奋，崇拜他们关于中国文化所抱有的信念，但是，做为思虑着的常识分子，我们应该反省：我们有无需要以及能否可能在现代社会某个现实的地区成立一个乌托邦？
2001年11月1日