《桃花源记》：魏晋时期最伟大的玄怪小说（把鲁迅、袁行霈等批了一通）

《桃花源记》：魏晋期间最伟大的玄怪小说（把鲁迅、袁行霈等批了一通）

杨秋荣

　　摘要：因为古代学者和鲁迅《中国小说史略》的误识，《桃花源记》持久以来被回进“游记类散文”或“记传类散文”。现实上，《桃花源记》不是散文，而是一篇小说，而且是魏晋期间最伟大的玄怪小说。中国人“有意做小说”的时间，并不是鲁迅所主张的始于唐朝，而是始于魏晋期间。

　　关键词：陶渊明 鲁迅 叙事虚构 魏晋形而上学 玄怪小说

　　东晋伟高文家陶渊明的《桃花源记》，是中国古代传播千古的名篇佳做，不只选进《古文看行》等选本，并且历来是中学语文的典范篇目，泽被于千万万万的华夏学子。

　　然而，就是如许一篇到处颂扬的做品，许多年来竟猜疑住了学术界，被界定为一篇游记类散文。例如，在人民教导出书社教材《语文》八年级上册中，《桃花源记》与《陋室铭》、《核船记》等编在一路；而在北京版现行教材《语文》第十六册中，它与游记类散文《岳阳楼记》、《小石潭记》和《记承天寺夜游》放置在一路，构成第七单位。不管若何安放，其性量都是不三不四的。呈现那般希罕的现象，既展现了教材编写者弄不清那篇做品的体裁回属，也凸显了中国粹术界对做为小说家的陶渊明欠缺醒透的熟悉。那，其实是中国粹术界一桩泼天大的“悬案”。

　　笔者死力主张《桃花源记》是我国魏晋期间最伟大的玄怪小说，目标在于匡矫那种学术偏颇，做一个“根本治理”的学术廓清。

　　 一、一个由来已久的学术误识

　　关于《桃花源记》被当做一篇游记类散文，那是长久以来构成的学术误识，并且很难说清晰“始做俑者”果系何人。原因是：中国古代曲至现代，关于“小说”概念的界定，长不断是比力模糊的，经常与“散文”混淆一谈。

　　前人稠浊二者的一个典型例子，是清朝康熙年间吴楚材、吴调候编选的《古文看行》。《桃花源记》给编进第七卷，与李密《陈情表》、王羲之《兰亭集序》、陶渊明《回往来兮辞》等并列在一路。吴兴祚在为那部传播普遍的选本做序时，称“余束发就学时，辄喜读前人书传。” 很明显，在吴兴祚、吴楚材和吴调候的心目中，《桃花源记》只是一篇杂传类的篇什。除此以外，清朝严可均编录《全上古三代秦汉三国晋南北朝文》，也做了如上安设。

　　很不幸，因为古代学者关于“小说”与“散文”不做区分，仅是笼统地用“古文”或“文”来加以归纳综合，于是一个错误便由此铸成。可想而知，那个误识不只得以普遍传布，而且极大地障碍甚至遮蔽了现代人的学术视域。

　　至于中国现代学术史上关于《桃花源记》的稠浊，则不能不提及鲁迅先生。按事理讲，做为一名承受了西方文学思潮和学术思潮影响的做家和学者，鲁迅完全有才能处置那项“根本治理”的工做。例如，没有哪位前人用小说意识来烛照《世说新语》那部典籍，鲁迅就如许做了，将其定名为“志人小说”。遗憾的是，囿于某种说不清的原因，鲁迅用现代的小说意识来显幽烛隐，竟然将《桃花源记》认做杂传类的做品，实可谓看走眼了。更喊人遗憾的是，鲁迅不只未能斧正那个学术误识，并且通过论著《中国小说史略》的普遍且深远的学术影响，他将那个误识极大地安定化了，做成喊后人不肯面临、遑论推翻的一个学术公案。

　　在《中国小说史略》中，鲁迅将中国古代小说史做了一个学术厘清。他将六朝期间的小说区分为两大类：一类是“神鬼志怪书”，又称“志怪小说”，以干宝的《搜神记》及其续书为代表。另一类是“志人小说”，以刘义庆的《世说新语》为代表。关于前者，鲁迅如许说：

　　续干宝书者，有《搜神跋文》十卷。题陶潜撰。其书今具存，亦记灵异改变之事如前记，陶潜奔放，未必拳拳于鬼神，盖伪托也。

　　必需阐明一点：鲁迅的“伪托”论断，现实上是难以站住脚的。试问：何以见得奔放的陶渊明就“未必拳拳于鬼神”呢？在诗歌《形神影#8226;序》中，陶渊明声言：“贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦，言神辨天然以释之。”既然在诗歌中他诙谐地虚构了一场“形赠影”、“影答形”和“神释”的对话，那么笔者要勇敢地说：具有如斯丰沛的虚设想象力的诗人，是完全有才能撰写《搜神跋文》的。此外，陶渊明关于《山海经》情有独钟。颠末一番研读，他欣然挥毫写下《读〈山海经〉十三首》。既然他耽溺于那部“记国表里山水神祗异物及祭奠所宜” 的文化典范，那么当他农闲无事、读书起兴的时候，欣然提笔创做《搜神跋文》，莫非不是合情合理的吗？有研究者指出版中呈现他卒年之后的人事，以此判定其属于伪造。笔者则认为，因为中国前人欠缺常识产权看念，那么某位文士从陶渊明后人手中获得此书手稿后，加以编纂和添补，也不是绝不成能的。归纳综合地讲，笔者附和杨子坚、李剑国、王枝忠等学者的主张。杨子坚认为：“《隋志》正题做‘陶潜撰’。当时往陶潜不远，记载该可信。” 李剑国断定鲁迅的论断“并没有确据，不成信” 。王枝忠痛快主张：“在没有新确实切证据之前，仍是应该信畴前人的记载，即为陶潜著。” 那种观点，深契笔者之心。

　　恰是在《中国小说史略》中，鲁迅指出：“世之所尚，因有撰集，或者掇拾旧闻，或者记述近事，虽不外丛残小语，而俱为人世言动，遂脱志怪之牢笼也。” 将其定名为“志人小说”。进而强调：“论述含蓄，文辞华艳，与六朝之粗陈梗概者较，演进之迹甚明，而由显者乃在是时则始有意为小说。” 概而言之，鲁迅探觅中国古代体裁演进的法例，做出了如下严重学术发现：

　　起首，中国古代小说开展到六朝期间，先是涌现许多“志怪小说”；随后才呈现《世说新语》等“志人小说”。鲁迅将其配合特征归纳综合为一句话，“六朝人并不是有意做小说” 。

　　其次，那批志怪小说和志人小说的后继者，是唐代的“传奇小说”。归纳综合地讲，唐代的“传奇小说”具有两大特征：

　　第一，“论述含蓄，文辞华艳，与六朝之粗陈梗概者较，演进之迹甚明”。

　　第二，“是时则始有意为小说”。

　　为论证后一条，鲁迅夹述夹评地引证了明朝学者胡应麟的说法：

　　胡应麟（《笔丛》三十六）云，“变异之谈，盛于六朝，然多是传录舛讹，未必尽幻设语，至唐人乃做意猎奇，假小说以寄笔端。”其云“做意”，云“幻设”者，则即意识之创造矣。

　　因为有了一条如斯贵重的前人阐述做证据，鲁迅自可安心地公布他的严重学术发现——“六朝人并不是有意做小说”。

　　但是，胡应麟的说法仅仅是他小我的阅读感触感染，并没有颠末严厉而缜密的学术论证。胡应麟的一句话，竟然成为如斯严重的学术发现的证据——并且是“孤证”！依笔者看来，鲁迅如许做确实殊欠稳妥。关于那个论断，后代学者应义正词严地提出量疑。

　　值得琢磨和深究的，恰好是胡应麟的话中之意。“未必尽幻设语”，那现实上是说：六朝期间流行的“变异之谈”，应当区分为两种情形：

　　第一种情形，有一部门属于“幻设语”，即“意识之创造”；换言之即“有意做小说”。

　　第二种情形，另一些则契合鲁迅所谓“或者掇拾旧闻，或者记述近事”，那部门人“多是传录舛讹”，洵然属于“丛残小语”。因而，难以将其称做“有意做小说”。

　　“多是”不等于“满是”，“未必尽”不等于“尽”，那是谁都无法承认的。

　　鲁迅却不管那些，针对后一种情形，他做出如下回纳：

　　六朝人并不是有意做小说，因为他们看鬼和人事，是一样的，统当做事实；所以《旧唐书#8226;艺文志》，把那种志怪的书，其实不放在小说里，而回进汗青的列传一类，不断到了宋欧阳修才把它回到小说里。

　　不管《旧唐书》是如何处置，欧阳修又是若何改动熟悉，归正鲁迅矢口不移，“六朝人并不是有意做小说”。在此“六朝人”属于全称揣度，即等于“所有六朝人”，而不是“部门六朝人”。

　　颠末以上详尽梳理，笔者做出如下归纳综合：

　　在胡应麟的表述与鲁迅的表述之间，存在着一个原则性的严重区别。胡应麟明明白确地必定：有些六朝人是有意做小说的，而另一些就不是。鲁迅却将胡应麟的话意改换成“全数如斯、概无破例”的揣度，成为他的一个学术结论。假使不做如许的改换，鲁迅就没办法得出下一个学术结论，即“唐代人始有意为小说”。

　　一个严重的学术误识就如许形成了，并且传播曲至今天！

　　其实不具备充沛的学术证据，鲁迅武断地将中国人“有意做小说”的时间，往后推延了三百多年！

　　在做出“唐代人始有意为小说”的学术结论后，一件费事事天然而然地呈现了：若何处置《桃花源记》那篇奇异做品呢？鲁迅没奈何，只得将其回进阮籍《大人先生传》、刘伶《酒德颂》那一类中。鲁迅关于陶渊明《桃花源记》的评判，原话如下：

　　幻设为文，晋世固已盛，如阮籍之《大人先生传》，刘伶之《酒德颂》，陶潜之《桃花源记》《五柳先生传》皆是矣，然咸以寓言为本，文词为末，故其流可衍为王绩《醒乡记》韩愈《圬者王承福传》柳宗元《种树郭橐驼传》等，而无涉于传奇。传奇者流，源盖出于志怪，然施之藻绘，扩其波涛，故所成就乃特异，其间虽亦或托讽喻以纾牢愁，谈祸福以寓惩劝，而大回则究在文摘与意想，与昔之传鬼神明因果而外无他意者，甚异其趣矣。

　　鲁迅指出其特征是“以寓言为本，文词为末”；其审美效果是“传鬼神明因果而外无他意”。日后那种做品会陆续演变的，王绩《醒乡记》、韩愈《圬者王承福传》和柳宗元《种树郭橐驼传》等篇什成为《桃花源记》的继续者。

　　为了庇护鲁迅的上述学术结论，惯于因循的后代学者凡是是庇护旧说，而不敢做任何更动。例如，龚斌著《陶渊明集校笺》和袁行霈著《陶渊明集笺注》都将《桃花源记》“循常例”地列进“记传赞述”类。须阐明的是，该“常例”包罗了两类学者的做法：其一是吴楚材、吴调候、严可均等前人的做法；其二是现代学者鲁迅等人的做法。那给后代学者形成很大的心理压力。既然鲁迅没能“放出目光来”，对传统做法停止严厉的学术估衡，从头做出“往伪存实”的学术结论，要求龚斌和袁行霈等人往力排寡议——出格面临的是鲁迅先生之“议”——岂不是太困难吗？当然，也有人在个别处所将鲁迅的说法不寒而栗地予以“批改”，那种情状确实是存在的。例如，刘大杰《中国文学开展史》和石昌渝《中国小说源流论》，都是起首论及“志人小说”，然后提到“志怪小说”。那就有别于鲁迅的学术论断，闪现出学术目光的微妙区别。至于鲁迅所确立的研究大格局，他们也是千万不敢摇动的。

　　于是在中国粹术界，便呈现如下吊诡的学术现象：

　　第一个例子：2007年，危杰、郭剑林颁发论文《〈瑞普#8226;凡温克尔〉与〈桃花源记并诗〉抱负逃求之比力》。将一篇虚构做品（短篇小说）与《桃花源记并诗》放在一路停止比力研究，那自己就耐人觅味了。他们是在有意思地处置“跨体裁”的比力文学研究吗？否。该论文底下列有三个小题目：“一、以‘遁藏社会现实’为主题”；“二、以‘进山遇仙’为叙事形式”和“三、从差别层面表现了做者的社会抱负逃求”。从那三个小题目看，做者下意识地将《桃花源记并诗》视做一篇虚构做品，即短篇小说。因为，“主题”、“叙事形式”如此，不就是小说叙事学的理论术语吗？在详细阐述时，他们还引证“王量遇仙”的传说，指出“从构想上看，《桃花源记并诗》明显遭到魏晋期间时髦的志怪小说及传统游仙文学的影响” 。不外，出于难言之隐他们绝口不提它的体裁回类，生怕本身看点与鲁迅做出的学术结论产生矛盾。

　　另一个例子更是意味深长：2010年，赵春辉撰写论文《论〈桃花源记〉的小说体裁特征及其思惟性量》。在该文的摘要中，呈现如下表述：

　　《桃花源记》的体裁问题，一般认为它是散文，是《桃花源诗》的序文，那当然是没有错误。但那种看点只是从体裁的共通性来看问题，并没有考虑到那篇文章的体裁特殊性，并且它关于理解文章的内容、大旨以及做品的思惟性量、做者的主看寓意搀扶帮助不大。《桃花源记》的体裁应是古代小说，并且是魏晋六朝小说中的杰做……

　　在注释中, 赵春辉提出：“我们无妨斗胆说，《桃花源记》是古代小说中的杰做，是做者在有意做小说。” 与此同时，他怯怯地首肯传统看点“当然是没有错误”。在两方面都讨好，岂不是有碍难之隐吗？

　　于是乎，迄今学者们都将《桃花源记》回进游记类散文；或者沿用鲁迅的提法，痛快混淆于《圬者王承福传》、《种树郭橐驼传》等列传类散文。

　　事实应该将《桃花源记》回于何种体裁呢？迟至今日，那个学术难题尚未得到实正的处理。

　　二、“志怪小说”理应改名为“玄怪小说”

　　在那个问题上，笔者力图“放出目光来”，打破传统的拘囿。

　　如上所述，中国前人对“小说”与“散文”的区别熟悉模糊。由此延伸出来，他们关于“小说”的分类也是模糊不清的。中国粹术界关于传统小说做出了了的分类，是鲁迅撰写《中国小说史略》以后才有的。因而，关于鲁迅先生的创始性的学术奉献，我们应当予以高度评判。那一点，笔者与国表里学者不存在任何不合。

　　但是，笔者提出一个看点：鲁迅所定名的“志怪小说”，很有些欠妥帖。 因为鲁迅先生高尚的学术地位，后人只得“将错就错”，而不敢擅做修改。其成果，以致鲁迅的看点持久以来流行，关于中国粹术的视界构成一种“传统的拘囿”，那是需要我们铺开胆量往打破的。

　　阐发一下《中国小说史略》中关于小说的定名：传奇小说、话本小说、讲史小说、神魔小说、情面小说、挖苦小说、狭邪小说、公案小说、训斥小说等。从构词法看，既有用一个动词搭配一个名词构成，如“志怪”、“传奇”、“讲史”，也有摘用一个名词的，如“神魔”、“情面”等。假设认可那两种定名都具有合理法，那么笔者慎重提出：将“志怪小说”的名称改成“玄怪小说”。

　　现实上，那并非无关紧要的工作。研究《桃花源记》的体裁回属问题，起首就必需扫清那个障碍。概言之，鲁迅关于“志怪小说”的定名，存在着严峻的缺陷。

　　起首，让我们看看在《中国小说史略》中，鲁迅若何阐述志怪小说的起源：

　　中国本信巫，秦汉以来，仙人之说流行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘释教亦进中土，渐见传播。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋讫隋，特多鬼神志怪之书。其书有出于文人者，有出于教徒者。文人之做，虽非如释道二家，意在自神其教，然亦非有意为小说，盖其时认为幽明虽殊途，而人鬼乃皆实有，故其论述异事，与记载人世常事，自视固无诚妄之别矣。

　　鲁迅厘清了志怪小说的两个来源：其一是本土的，从先秦曲至汉末，大畅巫风，仙人和鬼道流行，此即《论语》所谓“子不语怪、力、乱、神”之“怪”；其二是外来的小乘释教的影响。然而，鲁迅偏偏忘记提及最重要、最切近的因素：那类小说与魏晋形而上学的关系！笔者提议将“志怪小说”改名为“玄怪小说”，意图就在于此。笔者主张：玄怪小说的茁然冒出，现实上是与玄言诗相对应的，都是适应玄风大畅的时代潮水而呈现的文学新品种。鲁迅未能看出那一点，算是他看走眼了。

　　鲁迅将“怪”的由来远溯到汉末甚至先秦，那诚然是准确的，不外仅仅是“远溯”罢了；他所供给的谜底，并没有将其“近因”全都道出来。诚然鲁迅看出了东汉以降小乘释教的外来影响，但是魏晋以后中国士医生糅杂以上两种思惟，孕育出的形而上学思潮，竟被他给漠视和扼杀了！那，莫非不算鲁迅看走眼了吗？

　　万幸的是，鲁迅所漠视和扼杀的工具，有目光的后代学者仍是瞧出了眉目。1940年代，刘大杰在《中国文学开展史》上册中，就做出了如下英断：

　　 他们把老庄的无为豹隐，道教的仙人，释教的厌世，各类思惟一路糅杂起来，再借着古代许多神话传说为素材，描画出各类各样的玄虚世界。于是昆仑、蓬莱成了他们歌咏的仙境，宓妃成为抱负的神女，人面兽身的西王母，酿成了看世音，王乔、羡门、赤松子、河上公那些仙人逸士，都成为他们更高的人心理想了。《山海经》、《穆天子传》酿成了典范，郭璞也得用汉儒解经的时间来加以正文了。以儒家名世的皇甫谧，也写起《高士传》来了。陶渊明也以《读山海经》为题材而做诗了。招隐诗成为最时髦的诗题了。我们能够说，魏晋文学，完满是其时那种形而上学与宗教思惟的反映，也就是当日那些清谈名流的浪漫生活与浪漫心理的反映。

　　魏晋文学包罗了诗歌、散文和小说，那是毫无疑义的。据此我们能够顺本地得出结论：“魏晋小说也是其时那种形而上学与宗教思惟的反映。”

　　刘大杰的那个看点十分重要，它刷新了鲁迅关于魏晋小说的常识。参照一下罗宗强在《形而上学与魏晋士人心态》的“完毕语”中的相关阐述：

　　 自正始以后，形而上学成为一股浩荡的不成阻挠的力量，席卷士林，渗入到士人生活的一切方面，敏捷地改动着他们的价值取向、生活情趣以致改动他们的风度容行。从嵇康的人生逃求里，从阮籍的近于虚幻的人心理想里，我们能够找到正始形而上学的印记；从西晋士人任天然而纵欲、士当身名俱泰的心态里，我们能够找到与郭象适性说的联络，而从东晋士人所逃求的平静心境中，我们能够看到形而上学与佛学合流的理论趋势。

　　此中，“阮籍的近于虚幻的人心理想”的表述，既包罗其《咏怀诗》，又包罗其玄怪体的《大人先生传》；而“东晋士人所逃求的平静心境”一语，其代表人物就是陶渊明。于是我们能够看出：刘大杰的上述结论现实上很是稳妥。

　　由此笔者得出以下结论：

　　所谓形而上学，是魏晋期间士医生出于遁藏邪恶政局和脱节儒家思惟羁绊的需要，杂糅传统思惟典籍“三玄”（《易经》、《老子》和《庄子》）和佛家思惟加以革新，藉此超脱污浊的社会现实，以逃求心灵自在为旨回的思惟潮水。在诗歌、散文和小说方面，形而上学都有表现。

　　形而上学表现在诗歌上，就是带有“清逸玄远之美” 的阮籍《咏怀诗》；就是“目送回鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心泰玄”（《赠秀才进军#8226;其四》）的嵇康诗；就是“以高蹈轻举、服食摘药为大旨” 的游仙诗（如郭璞《游仙诗》）；就是“在内容上是以议论老庄玄理为主，少数兼及佛理的表述” 的玄言诗（如孙绰《答许询》）；以及陶渊明的山川田园诗。袁行霈阐述陶渊明《饮酒#8226;其五》末句“其中有实意，欲辨已忘言”，如许说：“诗的末尾两句涉及魏晋形而上学中的言意之辨，乃是其时的士医生普及存眷的一个问题。” 聂石樵以至称陶渊明是“玄言诗之结晶的大诗人” 。

　　形而上学表现在散文上，就是王羲之《兰亭集序》和陶渊明《回往来兮辞》等。关于前文，康中乾归纳综合为：“东晋士人的游山览水之乐、玄言清咏之趣，在永和年间的会稽兰亭之会中有凸起、足够的表示，人们多称之为‘永和玄言’。” 至于后文，从“聊乘化以回尽，乐夫天命复奚疑”等语句能够看出形而上学影响了做者心态。罗宗强做出高度评判：“陶渊明超出于他的前辈之处，就在于他以委运任化的立场，往看待出处往就、时运否泰，往看待世网的种种羁缚与纠结。”

　　形而上学在魏晋小说上，能否也有表现呢？

　　笔者认为确实有的，那就是——玄怪小说。

　　然而鲁迅对此能否认的，因而在整部《中国小说史略》中，底子就见不到“形而上学”二字。

　　鲁迅做此承认其实不希罕，那是他目光有不到之处。研究魏晋形而上学，本来不是他所擅长的。

　　让人深感讶惑和遗憾的是：罗宗强、陈洪主编《中国古代文学开展史》（南开大学出书社2003年版）、章培恒、骆玉明主编《中国文学史》（复旦大学出书社2004年版）和袁行霈主编《中国文学史》（高档教导出书社2005年第二版）等高档院校的教材，应当说是表现了中国粹术界在该范畴的最新研究程度。不幸的是，在那个问题上他们竟然栽了大跟头！那些主编拘囿于鲁迅定下的老论调，而不敢越雷池一步。例如，袁行霈主编的《中国文学史》在题为“魏晋南北朝小说”的章节中，如许阐述志怪小说昌隆的原因：

　　志怪小说的昌隆与其时的社会布景有很大关系，宗教迷信思惟的流行是其昌隆的土壤。前人迷信天帝，大事都要向天帝请示，所以常有祈求、占卜、占梦等活动，巫觋就是处置那类活动的人。社会上传播的许多巫术灵验的故事，就成为志怪小说的素材。方士是战国后期从巫觋平分化出来的，他们宣扬仙人之说，求不死之药。秦汉以来方术流行，关于仙人的故事也屡见不鲜，那也成为志怪小说的素材。此外，东汉晚期成立的道教，东汉传进中国的释教，在魏晋以后普遍传布，产生了许多仙人方术、佛法灵异的故事，也成为志怪小说的素材。至于那些素材被搜集笔录下来，则带有自神其教的目标。

　　比照上文引述的鲁迅论点，我们讶诧地发现：那是亦步亦趋地复述昔时鲁迅的观点，谈不上丝毫的学术奉献！悠悠八十余载逝往了，学者们在此问题上竟然毫无创获，而是做着原地踏步运动，那岂不是中国粹术的莫大哀痛吗？

　　又好比，袁行霈在阐述陶渊明的诗歌创做时称：

　　 陶渊明的做品是魏晋形而上学渗出文学之中所结出的硕果。

　　 在陶渊明的其他许多诗中，将玄理融进日常生活，或者说从日常生活中体悟出玄理，已成为他的艺术特色。

　　然而希罕的是：比及阐述《桃花源记》时，袁行霈就全然撇开它与魏晋形而上学的关系，杜口不谈此中的玄理，那岂不是看走眼了吗？

　　假设搞清了魏晋小说与形而上学的密切关系，那么我们就不能不认可：只要将“志怪小说”改名为“玄怪小说”，才是名副其实的。

　　更何况，“玄怪”一词并不是笔者新创，乃是“古已有之”的：唐朝的牛僧孺创做了玄怪小说集《玄怪录》，不久李复言又撰《续玄怪录》。

　　总之，将“志怪小说”改称“玄怪小说”，决不单单是改换表述字眼，而是有着浩荡的学术价值：其一，鲁迅根据明朝胡应麟的说法，笔者根据唐朝牛僧孺《玄怪录》的说法，后者的说法更古老，学术界理应遵从。其二，由“志怪”改称“玄怪”，不单单是字面意义的扩大，关键在于内含的区别：它准确地把捉了该体裁与魏晋形而上学的内在联系关系。

　　 三、从小说与散文的区别看《桃花源记》的体裁回属

　　要说清二者的区别，援引中国古代关于“小说”的来历、关于“文”与“笔”区分的阐述，已经毫无意义。我们所需要的，乃是现代意义上的体裁分类。

　　散文与小说是随便搞稠浊的体裁款式。例如：日志属于散文，日志体小说则属于小说；手札属于散文，手札体小说则属于小说。它们之间的界限事实在哪里呢？许多人心里并非很清晰的。好比说吧，鲁迅小说集《呐喊》中的《鸭的喜剧》、《一件小事》等篇什，现实上属于散文。废名的长篇小说《桥》问世后，余冠英指出，“读者如当它是一本散文集，便不失为心爱的书” 。由此可见，包罗鲁迅在内，现代文学史上某些做家和学者在那方面的熟悉是有些模糊的。现行的《语文》教科书老是向中学生灌注贯注以下关于小说的常识：

　　故工作节，人物形象，情况（特殊是社会情况）描写，是小说的三个要素。

　　一篇小说必需具备三个要素，即生动的人物形象、完全的故工作节和人物活动的详细情况。此中，人物形象又是次要要素。

　　人物、情节、情况是传统小说的根本要素，现代小说则重视人物心里世界的分析，有淡化情节的倾向。

　　我们无妨量询教材编写者：

　　“既然你们说人物、情节、情况是小说的三要素，那么为什么《小桔灯》、《藤野先生》等散文都具备那三要素，你们偏偏不认可它们是小说呢？再有，《哈姆雷特》等戏剧也具备那三要素，为什么不说它们是小说呢？”

　　面临以上量询，他们恐含羞惭得汗流满面，顾摆布而言他了。

　　现实上，揣度一篇做品事实是不是小说，凭仗“小说三要素”是不敷以准确界定的。笔者给“小说”下了一个定义：

　　“小说是以情节为依托的散体裁的叙事虚构。”

　　现阐明如下：

　　起首，“散体裁”：那是对应于“诗体”的概念；也就是说，小说不是用押韵的诗体来撰写的。虽然叙事诗具备人物、情节、情况，也属于虚构，却因其不以散体裁来叙事而有别于小说。

　　其次，“情节”：那表白小说有人物（能够是拟人化的动物和动物）、情况和情节，传统的“小说三要素”说被涵盖此中。英国小说家、美学家福斯特在《小说面面看》中给“情节”做了如下界定：

　　 我们已为故事下过定义，故事是论述定时间挨次安放的工作。情节也是论述工作，不外重点是放在因果关系上。“国王死了，后来王后死了，”那是一个故事。“国王死了，后来王后因为哀痛也死了，”那是一段情节。

　　假设认同福斯特的看点，那么我们就必需认可：“情节”一词包罗了“谁做”（人物）、“在何处做”（情况）、“怎么做和为何做”（情节）。

　　再次，“叙事虚构”：小说的素质通过那个词组得以定义。假设摈斥“叙事虚构”那一条，现实上是没办法给小说下定义的。戏剧有人物、情节和情况，却摘用人物对白和独白的体例而不是做家叙事的体例，来闪现虚构的戏剧情节，所以它有别于小说；散文固然有人物、情节和情况，并且摘用叙事的体例，但是它侧重于照实描写而不是着意于叙事虚构，因而判然有别于小说。由此可见，“叙事虚构”四字十分关键，它将小说与散文的区别、小说与戏剧的区别，讲得一览无余。

　　英语的fiction具有两种含义：其一是小说总称，其二是虚构。只要如许定义“小说”才是最稳妥的，并且与世界的小说看念接上了轨。

　　通过以上阐发能够发现，“小说三要素”说的荒唐性在于：它摈斥了小说最素质的工具——叙事虚构。

　　总之，完全的表述应当是“小说四要素”说：人物、情况、情节、叙事虚构。

　　根据上述小说定义，我们“放出目光来”再审阅《桃花源记》，就能顺顺当本地得出以下结论：

　　《桃花源记》是一篇小说，而不是一篇散文。因为，它全然符合现代人关于“小说”的定义，即“小说四要素”说：人物、情节、情况、叙事虚构。陶渊明提笔创做那篇小说，蕴含着丰盈而玄冥的旨意，详见以下阐述。

　　四、《桃花源记》：魏晋期间最伟大的玄怪小说

　　《桃花源记》表现了陶渊明的形而上学思惟和人心理想，其开头就充满玄怪意味：

　　 晋太元中，武陵人打鱼为业，缘溪行，忘路之远近。忽逢桃花林，夹岸数百步，中无杂树，芳草鲜美，落英缤纷。渔人甚异之，复前行，欲穷其林。

　　一个“忘”字和一个“忽逢”，衬着出一派浓浓的玄怪情致。

　　渔人偶涉“尘嚣外”的“神界”，借用一句古语说：“踏破铁鞋无觅处，得来全不费时间。”全然凭的是机缘。

　　第一，他有幸“忘路之远近”。那个“忘”字太关键了！“忘”地道是偶发性的，因为并不是每个渔人摇着小船缘溪打鱼，城市发作那种健忘的工作。但是，此中又包罗着一定：神界与人世是大纷歧样的。假使不是仙凡隔断，怎么此外武陵人就无缘得睹那等好往处，偏偏让他给碰见呢？此中蕴含着玄远的意味（详见下文）。

　　第二，“忘”与“忽逢”二字勾连搭配，构成互相诠释的密切联系关系。渔人之所以能“忽逢”那处神界的进口，是因为他“忘”掉了死后的凡间；假使他不忘却、牢服膺住，那就永久得不到闯进桃花源的机缘。此中也蕴含着浓浓的玄怪意味。

　　第三，关于桃花林的描画，“夹岸数百步，中无杂树，芳草鲜美，落英缤纷”，那能否凡间间气象？非也。别说东晋时候武陵不存在那等美景，就是走遍整个地球，也绝不成能觅觅到那么一处桃树林。那只能阐明：渔人有幸来到神界的边境了。此中仍然蕴含着浓浓的玄怪意味。

　　在魏晋期间，奢谈形而上学的士医生纷繁热爱竹子，以致于留下“竹林七贤”和王徽之“何可一日无此君”的美谈。那么，陶渊明所爱为何呢？概言之，有以下四物：

　　（一）他更爱菊：“摘菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。其中有实意，欲辨已忘言。”（《饮酒#8226;其五》）以上诗句能够为证。

　　（二）他更爱松，有“抚孤松而盘桓”（《回往来兮辞》）和“芳菊开林耀，青松冠岩列；怀此贞秀姿，卓为霜下杰”（《和郭主簿#8226;其二》）等诗句为证。

　　（三）他更爱柳：《五柳先生传》一文能够为证。

　　（四）他更爱桃：“榆柳荫后檐，桃李罗堂前”（《回园田居#8226;其一》）诗句能够为证；他情愿翻开屋门一眼就瞧见桃红李白，对桃树的喜欢可谓到家了。诗句“余迹寄邓林，功竟在死后”（《读〈山海经〉#8226;其九》）也能够为证，“邓林”即“桃林”。邓林已进进中国古老神话的谱系，如斯地普通又如斯地神异，怎不让陶渊明喜煞爱煞？最重要的是，在《桃花源记》中，他操纵桃花盛开的林子衬着出一派玄意盎然的瑰奇观象。

　　寡所周知，“菊”在陶渊明诗中是有形而上学意味的，拜托着他高洁的人品，例如“秋菊有佳色，裛露掇其英；汎此忘忧物，远我遗世情”（《饮酒#8226;其七》）等。既然他对“桃”的钟情其实不亚于“菊”，笔者称《桃花源记》中的“桃花林”（邓林）蕴蓄着形而上学意味，岂不是合情合理的吗？

　　事实上，在传统的道家看念中，“桃”被涂上一层神话的色彩，具有“避邪”等祥瑞的功用。托名班固的《汉武故事》记载了汉武帝会见西王母，后者出示仙桃的传说。阮籍《咏怀诗》中，三次呈现“邓林”字样：“焉见王子乔，乘云游邓林”；“夏后乘灵舆，夸父为邓林”；“西北登不周，东南看邓林。”罗宗强就此评论说：“此三处用‘邓林’典，都带有对抱负的逃求的意味。” 由此可见，《桃花源记》中关于“桃花林”的生动形象的描画，绝不是如鲁迅所说“以寓言为本，文词为末”，而是文词佳妙，闪现出一幅满带形而上学意味、非人世所能睹见的瑰奇观象。

　　第四，“渔人甚异之，复前行，欲穷其林”：那一句中，仍然蕴含着浓浓的玄怪意味。“甚异”点明渔人被那片瑰奇观象所深深吸引，由衷地产生探究的激动。此处的“甚异”二字，凡是被曲解为“感应很惊异”之意。否，决不行那层意思。该句现实上是说：渔人遭碰着他生平不曾睹见的、非人世所能拥有的仙景，他为此诧愕不已。

　　关于桃花源是仙景而非人世景致的问题，王维有着醒透的悟识。他在《桃源行》尾句赞曰：“春来遍是桃花水，不辨仙源何处觅。”所谓“仙源”，与陶渊明文末附诗中所称“神界”，含义是不异的。后世学者偏偏误读曲解，例如：宋代王安石《桃源行》和苏轼《和桃花源诗并序》就是如许。宋代吴子良否认王维等的仙定义，附和王安石和苏轼的看点：“惟王荆公诗与东坡《和桃源诗》所言最为得实，能够破千载之后如惑矣。” 清朝赵殿成给王维《桃源行》做笺注时称：“后之诗人文士，往往认为神踪仙境……皆失之矣！右丞此诗亦未能免俗。” 那些人都弄错了。汗青学家陈寅恪持“以诗证史”的治学主张，痛快引经据典各类史料，论证出“实在的桃花源应在北方的弘农或上洛，而不在南方的武陵。桃花源居人先世所避之秦应为符秦而非赢秦。《桃花源记》记实的部门乃根据义熙十三年春夏间刘裕率师进关时，戴延之等所见所闻的素材写成，《桃花源记》寓意的部门乃连累混合刘璘之进衡山摘药故事” ，成为中国粹术界一个大公案。他们失误的原因在于，都承认《桃花源记》是一篇玄怪性量的短篇小说，错把它当成纪实性的散文。寡所周知，散文的特征在于照实描写，是能够停止学术考证的；小说则反之。例如，陶渊明《桃花源记》与柳宗元《小石潭记》标题问题都标明“记”，性量却有着天地之别。《小石潭记》属于书写现实体味的散文，学者可参考各类史乘记载，考证小石潭的准确位置和做者玩耍的年月，研讨该景致的古今荣枯变迁等；而关于“幻设语”性量的《桃花源记》，做者明言它乃是一处“尘嚣外”的“神界”，汗青学家岂能胶柱鼓瑟地强做考证耶？当然，假设陈寅恪考证陶渊明在停止小说创做时，参考了哪些相关史料停止虚构，天然是情有可原的。问题在于：陈寅恪并不是从那个角度来论证，而是强硬地指认桃花源位于北方。窃认为，那与指认太虚幻境位于北方一样，是没有学术价值的。

　　关于渔人在桃花源暂留期间的所见所闻，新意其实不太大，无非是老子关于“小国寡民”的描述，又糅合了“儒家先王至治的抱负社会” ，那一点学术界已有共识。既然魏晋形而上学是老庄哲学的新生，那些描写洵属形而上学思惟的表现。至于文末附诗中的“秋熟靡王税”等，明显地拜托了做者的社会抱负，限于篇幅笔者也不多谈。

　　再看小说结尾部门：

　　既出，得其船，便扶向路，处处志之。及郡下，诣太守，说如斯。太守即遣人随其往，觅向所志，遂迷，不复得路。

　　对照开头部门的描写，我们不难发现，它们充满着玄远的意旨。试从以下五方面停止阐述：

　　第一，结尾处的“迷”字与开头的“忘”字远相唤应，构成玄怪小说所必不成少的故工作节。详细说来是：假设没有渔人将现实世界“忘”到了脑后，他是绝不成能觅得那片奇异的神界的；而太守差遣的人跟从渔人试图重返，他们之所以走“迷”了，恰在于没有将现实世界忘却。总而言之，桃花源与现实世界是无法并存的关系：有你便无我，反之也是如许。

　　将二者连系起来论析，我们能够下断语说：陶渊明在那儿嘲讽了人的理性。他是得自庄子的启发，《庄子#8226;六合》有一则寓言：

　　黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南看，还回，遗其玄珠。使知（按，寓才智出寡）索之而不得，使离墨（按，寓擅长明察）索之而不得，使喫诟（按，寓擅长闻声辩言）索之而不得也，乃使象罔（按，寓无智、无视、无闻），象罔得之。黄帝曰：“异哉！象罔乃能够得之乎？”

　　那么，那个玄珠为什么偏偏让象罔觅得呢？若是参透了个中奇妙，我们就会豁然洞明，桃花源那片神异六合，为什么“上智”的武陵太守和南阳蓬菖人刘子骥觅觅不到，却偏偏让那个“下智”的渔人给碰见了。原因在于：他们都是怀有“机心”的，而渔人起初是不含“机心”的。

　　由此引出第二，做家赞誉了不怀有“机心”的人，一种憨厚天然的心性。

　　所谓“机心”说，亦来自《庄子#8226;六合》中的寓言，讲子贡在汉阴碰着一个老翁抱瓮灌圃，很是吃力气。子贡定见他改用桔槔，竟然遭到反对：

　　为圃者忿然做色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者 必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神性不定；神性不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”子贡瞒然惭，俯而不合错误。

　　《列子#8226;黄帝》中的以下寓言也是对“机心”说的绝佳诠释：

　　海上之人有好鸥者，每旦之海上，从鸥鸟游。鸥鸟之至者百住而不行。其父曰：“吾闻鸥鸟皆从汝游，汝取来吾玩之。”明日之海上，鸥鸟舞而不下也。

　　在古代传播所谓的“看气”说，即通过一小我的边幅神采，能够窥见其心里思惟。很明显，海鸥看出此人不怀好意，才盘旋着回绝落下。

　　回头再看《桃花源记》仆人公：当渔人出洞时，源内人吩咐说：“不敷为外人道也。”陶渊明在此狡黠地未写明渔人的当寡许诺（此处属于“留白”，典型的小说家笔法），目标在于：陪衬他出洞后的变心。也就是说：在某种私心的差遣下，渔人竟然“处处志之”，“及郡下，诣太守，说如斯”。当那个“素心人”倏然变了心，成为“机心存于胸中，则纯白不备”的一个势利眼，那片神异六合便对他关上大门，他再也无缘睹见了——个中玄意，等同于海鸥围绕着阿谁人飞翔，却始末回绝落下。

　　陶渊明回隐后，主动与农人打成一片，成立起优良的关系。他们曾经畅饮扳谈，灾年他还受过村民的接济。那些在他的诗歌中有表现：

　　清晨闻叩门，倒裳往自开。

　　问子为谁与？田父有好怀。

　　壶浆远见候，疑我与时乖。

　　 （《饮酒二十首#8226;其九》）

　　 故人赏我趣，携壶相与至。

　　 班荆坐松下，数斟已复醒。

　　 长者无杂言，觞酌失行次。

　　 不觉知有我，安知物为贵？

　　 悠悠迷所留，酒中有实味。

　　（《饮酒二十首#8226;其十五》）

　　 昔欲居南村，非为卜其宅；

　　闻多素心人，乐与数晨夕。

　　（《移居#8226;其一》）

　　陶渊明通过诗文既赞誉劳动，还赞誉劳动者的天性纯朴，他们不怀有官场常见的“机心”，称得上是“素心人”。至于他在《桃花源记》中抉择一位“打鱼为业”的渔人而没有抉择农人做为小说仆人公，也不是随意着笔，而是精心构想的。因为，农人凡是被束缚于地盘上，罕见有远涉的机缘，而渔人驾船漂荡于溪流上，那种机缘不晓得大了几！

　　第三，写出了人道的复杂与善变，并停止了犀利的剖解和不露神色的嘲讽。陶渊明固然没有告诉读者，渔人的告发行为事实出于何种动机，但是我们不难揣测到。人们普及认同如许一种小说看：小说的主题是愈隐蔽愈好。陶渊明没有详细描写的，恰好成为读者调动本身的生活阅历和审美体味，主动往索解和“填空”（承受美学的说法），与做者配合完成做品的审美创造。

　　第四，《桃花源记》的构想反常别致，其发现和隐迹的过程，总体说来暗合了“无中生有”和“复回于无”的形而上学奥旨。关于“有”与“无”的辩证关系，是魏晋形而上学家所存眷的核心论题。在评述王弼的形而上学思惟时，汤一介指出：

　　也只要“无”（不是什么）才能够成就“有”（是任何“有”），王弼说：“全国之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必返于无。”（《老子》第四十一章注）

　　在阐述郭象所说的“独化于玄冥”的思惟时，康中乾也强调指出：

　　 “独”者，个别之谓也。既然是个别，就肃清了物与物之间的外在联络；而“化”者，改变、开展也，改变必有机。如今既然肃清了个别存在者的外在联络，那么外因论就失效了，而化必有机的“机”就只能是内因，即只能在个别本身中，那就是存在者本身的“无”。所以，个别“独化”的过程也就是“无”的过程。那么，那个活“无”是若何“无”的呢？其径迹就是时间。能够说，“无”与“时间”在素质上是一致的。时间的存在是一维三段性，它以过往、如今、未来三阶段而趋于一方。而在那三阶段中，能闪现出的只要“如今”那一段。但“如今”是如何“在”的呢？它在素质上就是一瞬，而那个一瞬是既过往又未来，既有又无的。有无在“一瞬”的“在”中能够互相导通和置换，表示出或者说闪现出了有而无之且无而有之，有无一体而生生不息的存在过程。

　　藉着以上归纳综合，我们再来审阅陶渊明，就会骇怪地发现：陶渊明研究过郭象的形而上学思惟，而且渗入在他的做品中。他吟唱的“纵浪大化中，不喜亦不惧”（《形影神》）；“人生似变幻，末当回空无”（《回园田居#8226;其四》）等诗句，不就是以文学的体例唤应上述思惟吗？《桃花源记》也应做如是看：在尘嚣内的世人发现那处“神界”之前，其存在体例是隐性的，相当于王弼说的“以无为本”，最初它倏然消隐，便是“必返于无”。“化必有机的‘机’就只能是内因，即只能在个别本身中”，渔人的所做所为，不就是对那一玄理的形象阐释吗？现实上，那也是陶渊明的生命哲学。他不只在小说《桃花源记》中做了阐发，并且在其诗歌中屡次阐发。除了以上引述的陶诗外，还有“俯仰末宇宙，不乐复何如”（《读〈山海经#8226;其一〉》）；“运生会回尽，末古谓之然；世间有松乔，于今定何间？”（《连雨独饮》）等等。前一首是表达诗人安悦于生命的“一瞬”的“在”。从后一首可引申出：既然连赤松子、王子乔等仙人都难以久驻，那么桃花源之“必返于无”，岂不是天然的事理吗？

　　嵇康的言行也能够印证那一点：

　　康尝摘药游山泽，会其自得，忽焉忘反。时有樵苏者遇之，咸谓为神。至汲郡山中见孙登，康遂从之游。登沈默自守，无所言说。康临往，登曰：“君性烈而才隽，其能免乎！”康又遇王烈，共进山，烈尝得石髓如饴，即自服半，余半与康，皆凝而为石。又于石室中见一卷素书，遽唤康往取，辄不复见。烈乃叹曰：“叔夜志趣十分而辄不遇，命也！”

　　将上文与《桃花源记》做比力，笔者认为：石髓、素书和桃花源的“现”（有）与“失”（无），其性量是全然一致的。渔人的“遂迷”与嵇康的“不遇”，其性量也是全然不异——“命也”！《桃花源记》的“玄怪”特征，于此隐约地透露出来。

　　第五，表达了抱负社会无法在人世间实现的淡淡惋伤。

　　学术界凡是认为《桃花源记》传达了陶渊明的社会抱负，那当然是没有错的。但是，光看出那一点是不敷的。更重要的在于：陶渊明借助那篇玄怪小说，还表达了美妙抱负毕竟无法在人世间实现，为此他怀有淡淡的惋伤之情。因为，他在文末附诗中明白写道：“奇踪隐五百，一朝敞神界；淳薄既异源，旋复还幽蔽。”像那种“淳薄既异源”的神异仙界，人类五百年才有幸得遇；一旦它“复还幽蔽”后，须过几年人类才气复睹呢？那就是个未知数了。蕴藉此中的惋伤之情，从字里行间渐渐渗入出来，给人以隽永的回味。为了论析得更喊人心服，笔者引述曹植的《洛神赋》，停止对照阐发：

　　 恨人神之道殊兮，怨盛年之莫当。抗罗袂以掩涕兮，泪流襟之浪浪。悼良会之永绝兮，哀一逝而异乡。

　　两篇做品具有不异的立意：一个是写渔人闯进神界，一个是写曹植得会神女；一个强调“淳薄既异源”，一个怨恨“人神之道殊”。感情恩越的曹植为此哭得泪流满面，而脾气安然平静冲淡的陶渊明呢？他固然对渔人的感情反响不曾着墨，却“留白”地渗入出淡淡的惋伤。

　　还有一个问题需要廓清：鲁迅评判《桃花源记》属于“以寓言为本，文词为末”，事实是对仍是不合错误？笔者认为，那种观点也属于看走眼了。苏轼评判陶渊明诗歌说：“渊明做诗不多，然其诗量而实绮，癯而实腴。” 又说：“所贵乎枯淡者，谓其外枯而中膏，似淡而实美，渊明、子厚之流是也。若中边皆枯淡，亦何足道。” 借用那个说法，笔者认为《桃花源记》亦是一篇“外枯而中膏，似淡而实美”的上乘之做。

　　综上所述，《桃花源记》是一篇充满玄远意蕴的虚构杰做，它确切当凿是诗人、小说家陶渊明匠心独运创做出的一篇玄怪小说。因其构造谨严、想象丰富、文笔斑斓、内蕴盈实、滋味醇厚，堪称是魏晋期间最伟大的玄怪小说。

　　假设以上论证可以成立，将是具有严重学术价值的一件工作：

　　起首，证明了陶渊明既是一位伟大诗人，又是一位伟大小说家，从而提拔了他在中国文学史上的地位。

　　其次，对鲁迅关于“六朝人并不是有意做小说”的结论，学术界不能不予以修改，从而将中国人有意处置小说创做的时间，往前推了三百多年。

　　五、鲁迅为什么看走眼了？

　　关于六朝人有意创做小说，关于《桃花源记》属于小说而非散文，鲁迅竟然会看走眼了。那不能不让人惊异，同时陷进深思：为什么会呈现那种情状呢？莫非是鲁迅的小说看念出问题了？循着那个眉目诘问下往，笔者发现以下问题：

　　起首，从《中国小说史略》的成书时间看，较讲稿时距七载。假使鲁迅的小说史看有所改动，那么应该在“序言”（1923年做）和“题记”（1930年做）有所交代。然而鲁迅简单地写上几句，看不出他的文学史看。那与西方文学史家的撰述（例如勃兰兑斯写《十九世纪文学支流》），几乎不成同日而语矣！无妨如许说：撰写《中国小说史略》的时候，鲁迅在素材方面不惮劳烦地做了梳理，并且用力甚巨，其勋绩不成没；在文学史看方面，他却极其简省以至粗疏。从鲁迅的评述中，读者看不出他具有明白的小说史看。

　　其次，事实什么是区别于前人所理解的、现代意义上的“小说”？鲁迅没有做出明白的界定，那是一大缺憾。

　　再次，鲁迅关于“小说”的理解，能否存在偏颇以至误识？答复也是必定的。

　　从《中国小说史略》中不难觅绎出眉目，例如：

　　（一）他评论《西京杂记》说： “若论文学，则此在古小说中，固亦意绪秀异，文笔可看者矣。”

　　（二）他评论《西京杂记》说：“《冥祥记》在《珠林》及《承平广记》中所存最多，其论述亦最勉强详尽。”

　　（三）他阐述志人小说的勃兴：“记人世事者已甚古，列御寇韩非皆有录载，惟其所录载者，列在用以喻道，韩在储以论政。若为赏心而做，则实萌于魏而浩大于晋，虽难免跟随俗尚，或供揣测，然要为远适用而近娱乐矣。”

　　（四）他阐述唐传奇的鼓起：“传奇者流，源盖出于志怪，然施之藻绘，扩其波涛，故所成就乃特异，其间虽亦或托讽喻以纾牢愁，谈祸福以寓惩劝，而大回则究在文摘与意想，与昔之传鬼神明因果而外无他意者，甚异其趣矣。”

　　除此以外，他在《唐宋传奇集》的“序例”中写道：“魇于诗赋，旁求新途，藻思横流，小说斯灿。然后贤秉正，视同土沙，仅赖《承平广记》等之所宽大，得存什一。”

　　他在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中还提及：“曹丕的一个时代可说是‘文学的自觉时代’，或如近代所说是为艺术而艺术的一派。”

　　综合察看上述评语，笔者得出以下结论：鲁迅关于文学的非功利的审美性、娱乐性很强调，并且那种看点收配了《中国小说史略》全书。他断定能否小说的原则，并不是挠住了“叙事虚构”那个素质特征，而是存眷以下方面：文笔能否“华艳可看”，论述能否“勉强详尽”，能否“施之藻绘，扩其波涛”，能否跳出“传鬼神明因果”的格套，以及能否“远适用而近娱乐”。

　　然而，一个必需无视的学术问题是：鲁迅将“远适用而近娱乐”界定为“文学的自觉”堪称学术高见，强调“文笔可看”和论述“勉强详尽”却并未触及小说的虚构素质。鲁迅关于“文学的外部研究”目光如电，关于“文学的内部研究”的熟悉却较为模糊；他关于“文学”与“非文学”做出准确的界定，关于体裁之间的界定却殊欠了了。 那不克不及不说是莫大的遗憾。鲁迅将《桃花源记》看走眼了，推究起来原因就在于此。

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　　 明朝的胡应麟将小说分为“志怪”、“传奇”、“杂录”、“丛谈”、“辩订”、“箴规”六类，鲁迅据此来定名“志怪小说”。1940年代刘大杰在《中国文学开展史》中将鲁迅定名的“志怪小说”改称“神怪小说”；1990年代王枝忠在《汉魏六朝小说史》中改称“奇异小说”，但未获得普遍认同，学术界通用的仍是“志怪小说”。

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　　 鲁迅关于魏晋形而上学欠缺深进研究，在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》演讲中曾向听寡坦言：“我学识太少，没有详尽的研究。”笔者认为，那并不是他的谦虚。

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　　 陈寅恪：《魏晋南北朝史讲演录》，合肥：黄山书社，1987年版，第141页。

　　 罗宗强：《人缘集——罗宗强自选集》，天津：南开大学出书社，2004年版，第276页。

　　 汤一介：《郭象与魏晋形而上学》，武汉：湖北人民出书社，1983年版，第46页。

　　 康中乾：《魏晋形而上学》，北京：人民出书社，2008年版，第233页。

　　 房玄龄等：《晋书》，卷四十九，传记第十九，北京：中华书局，1974年版。

　　 吴文治主编：《宋诗话全编》，第一册，南京：江苏古籍出书社，1998年版，第901页。

　　 吴文治主编：《宋诗话全编》，第一册，南京：江苏古籍出书社，1998年版，第795页。

　　 鲁迅：《中国小说史略》，北京：人民文学出书社，1973年版，第26页。

　　 鲁迅：《中国小说史略》，北京：人民文学出书社，1973年版，第39页。

　　 鲁迅：《中国小说史略》，北京：人民文学出书社，1973年版，第45页。

　　 鲁迅：《中国小说史略》，北京：人民文学出书社，1973年版，第55页。

　　 鲁迅：《唐宋传奇集》，济南：齐鲁书社，1997年版，第1页。

　　 鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，收进《罢了集》，北京：人民文学出书社，1973年版，第84页。

　　 关于文学的外部研究与内部研究，参阅韦勒克、沃伦：《文学概论》，第三部“文学的外部研究”和第四部“文学的内部研究”，刘象愚等译，北京：生活#8226;读书#8226;新知三联书店，1984年版。

　　（做者注：本论文1万7千多字，颁发于《北京教导学院学报》2011年第二期，得稿费520元）