一
据说，海德格尔之思是一种关于思惟的思惟。通俗思惟史教程并不是就是思惟之思，倒可能是琳琅满目标思惟超市。在古代希腊人看来，思惟之思是一种爱欲，思存在之思出格是一种欲仙欲死之思。与一切实正的思惟一样，存在之思起源于震动——何以存在者与存在形影不离？事实存在是存在者的根据，抑或存在者是存在的分有？莫非存在之思竟是希腊语词“on”既指“存在者”、又指“存在”所引发的一场西方语言游戏？由此可见，海德格尔断言“科学不思”并不是科学之耻，惟其不思，科学才可能凭藉本身特有的数理演绎法，安居于一个图像化的世界［1］。同理，有人断言“儒学不思”并不是儒学之耻，惟其不思，儒学才可能凭藉本身特有的修齐治平法，安居于一个亲亲、贵贵的世界［2］。
海德格尔断言：自柏拉图以降，西方人即遗忘了存在，存在之思在柏拉图和亚里士多德手中被凝聚为哲学即形而上学，被凝聚为思存在者之根据(that)和素质(what)问题。近代形而上学步柏拉图“相［理念］”论之后尘，以笛卡尔的“我思故我在”为卷标，以“思维着的主体”为阿基米德收点——无论那个“主体”唤做“我思之在”、“绝对精神”、仍是“强力意志”——逃觅做为“客体”的存在者；存在者整体被表象为一个“客看世界”，存在者之根据不只被看成是“世界”的末极自因，并且被表象为“哲学家的天主”——“人既不克不及向那个天主祈祷，也不克不及向那个天主献祭。人既不克不及因为敬畏而跪拜在那个天主面前，也不克不及在那个天主面前载歌载舞”。一如尼摘称新教神学为半吊子神学、半吊子哲学，海德格尔称近代形而上学为“存在论-神学”（Onto-theo-logie），并认为现代人既遗忘了存在、更遗忘了存在者与存在之差别［3］。
海德格尔从“人之保存先于人之素质”的阐明学前见动身，踏着尼摘和基尔克果的思惟脚印，苦思冥想若何从人之“保存”灵通“存在”，开启的恰是一条“征服形而上学”的形而上学之路。人生而被抛“在世” （In-der-Welt-sein，一个生造的德语复合词，意为“在世界之中存在”），那个世界并不是现成世界，而是一个与人同时“此在” (Dasein)起来、“疏明”(Lichtung)起来的世界。在一个既无主客之分、也无善恶之分的世界里，“此在”即意味着人总已经“自在”地做出抉择：要末趁波逐浪，要末应机立断，海德格尔称后者为“本实的保存”［4］。保存论哲学不只疏离了哲学家的天主，并且疏离了崇奉者的天主——因为人是有限的存在者，只能保存在特定的汗青语境里，因而，人只能思关于本身有限性的有限性常识，而无能思善恶之辨、更无能思人受造、出错和得救的超验常识——尼摘的预言末于应验：“天主死了”。问题是：本身同为有限者、而且只能做有限性之思的海德格尔，若何可能灵通自行解蔽和遮蔽的存在澄明之地。换言之，海德格尔不只从“非本实的保存”到“本实的保存”需要一个基尔克果式的“崇奉跳跃”，并且从“此在”之思到“存在”之思，更其需要一个“崇奉跳跃”。
二
安瑟伦(Anselm von Canterbury)祈祷说：“教我往觅觅你，并且，当我觅觅你时，向我展现你本身吧：因为我不克不及觅觅你，除非你教我；我也不克不及觅觅你，除非你展现本身。”海德格尔之思存在，一如安瑟伦之思天主。安瑟伦之思是对圣经之言的聆听和应答；海德格尔之思是对存在之言的聆听和应答。区别在于，存在之思是命运性的——存在言说什么，存在若何言说以及何时言说，存在能否以及若何澄明本身，那是由存在之汗青来决定的，即由存在者自行解蔽和遮蔽的汗青来决定的。后期海德格尔痛快舍弃了主导词“存在”而径曲思“本生”(Ereignis)——径曲思存在者的“安适发作”［5］。从崇奉“自有永有”的位格之天主，“转向”崇奉安适发作的无位格之“本生(Ereignis)”，那也许恰是海德格尔之思的命运。依海德格此后期文本《艺术做品的本源》为例，处处可见圣经之言对海德格尔本生(Ereignis)之思的成全，也处处可见本生(Ereignis)之思对圣经之言的疏离。
海德格尔诘问的是艺术做品的本源。依常人的设法，艺术家理应是艺术做品的本源。因为原先默默无闻者恰是通过艺术做品才获得了艺术家的声誉，因而，也无妨说，艺术做品是艺术家的本源。于是，海德格尔断言，艺术家与艺术做品惟有通过艺术那个圈外人而才气存在，才气被定名，换言之，艺术才是艺术家和做品的本源，固然眼下那个做为圈外人的“艺术”仍是一个空名、一个语词，没有任何现实事物可与之相对应。对艺术做品本源的诘问转换为对艺术本源的诘问，亦即思做品之做品存在——诘问本生(Ereignis)。
海德格尔从描画梵高的名画“鞋”进手，“在鞋具磨损的内部，那黑洞洞的敞口中，凝聚着劳动步履的艰苦。聚积在硬邦邦、轻飘飘的陈旧农鞋里的，是那永久在料峭凉风中、在一看无际的单调田垅上坚韧而滞缓迈动的步履。鞋帮上沾着潮湿而肥饶的土壤。暮色降临，那双鞋底在田野小径上踽踽而行。在那鞋具里，回响着大地的无声召唤，展现着大地对成熟谷物的平静捐赠，表征着大地在冬闲的萧条田野里朦胧的冬眠。那器具浸透着对面包的稳靠性无怨无艾的焦虑，以及那战胜了贫苦的无言喜悦，隐含着临蓐阵痛时的寒战，灭亡迫近时的战栗。那器具属于大地，它在农妇的世界里得到保留。”［6］我们从中听到了圣经之言(拜见《旧约》，创3：16-19)的隐约回响，但也看出海德格尔已然将天主的稳靠性转渡给了本生(Ereignis)，他说：“借助于那种稳靠性，农妇通过那个器具存在(指农鞋——引者)而被置进大地的无声召唤之中；借助于器具存在的稳靠性，农妇才对本身的世界有了掌握。世界和大地为她而在此，也为与她相随以她的体例存在的人们而在此，只是如许在此存在：在器具存在中。”［7］那里的“器具”实指梵高的画做，而非指通俗的农鞋。
在海德格尔的艺术之思、本色上的本生(Ereignis)之思中，“世界”和“大地”双双问世了。海德格尔说：“做品存在就是成立一个世界”。［8］圣经之言告诉我们，天主在六天之内创造了万物：第一天造出了光，第二天造出了天，第三天造出了地、海、动物，第四天造出了太阳、月亮和寡星，第五天造出了水中的动物和飞鸟，第六天造出了地上的动物和人(拜见《旧约》，创1：1-31)。万物是天主的做品，但世界不是天主的做品。“世界并不是数得清或数不清的、熟悉或不熟悉的现成事物的单纯聚合。但世界也不但是一个想像出来的、加于万物总和之上的表象化框架。世界成其为世界，它比我们自认为非常亲近的那些可掌握、可感知的工具存在得更逼真。世界从不是立在我们面前、供我们细细端详的对象。只要我们在降生和灭亡、祝愿与咒骂的路上被迷狂地拥进存在［本生(Ereignis)］，世界永久不会成为人的对象，相反，却是世界始末君临人类之上。凡我们的汗青之素质性定夺发作之处，我们无论摘纳它仍是离弃它、曲解它仍是从头诘问它，世界即成其为世界。石头是无世界的。动物和动物同样也没有世界。与此相反，农妇却有一个世界，因为她逗留于存在者之公收场中。”［9］海德格尔的“世界”和“世界化”(即“世界成其为世界”)思惟，在其早期文本《存在与时间》即已成熟，区别在于，以人之此在为疏明之地的“世界”转向了本生(Ereignis)自行疏明的“世界”。“因为一个世界敞开出来，所有的物都获得了本身的快慢、远近、大小。在世界化中，那种广袤聚集起来，由此广袤而来，诸神有所保留的恩宠得到了赠予或回绝。以至那天主缺席的厄运也是世间万物世界化的一种体例”。［10］诸神不是天主的做品，而是本生(Ereignis)的做品。本生(Ereignis)让世间万物世界化，让世间万物被定名，看来天主只要避席称谢了。
海德格尔又说：“做品创造大地。……做品把大地自己挪进一个世界的公收场中，并使之连结于此中。做品让大地成其大地。”［11］圣经之言以由低至高的挨次来展现天主的做品，而天空低于大地。天上的发光体欠缺生命，它们低于那些最低微的家畜；那些发光体被造出来是为了治理日夜，而非统治大地，更别提统治人类了。施特劳斯以至思疑“地能否天主所创造，抑或先于他的创造而存在”。［12］确实，圣经之言告诉我们：“天主说：‘全国的水要聚在一处，使旱地露出来。’事就如许成了。天主称旱地为地，称水的聚处为海。”(《旧约》，创1：9-10)可见，大地是从命天主的吩咐安适发作的。动物隶属于大地，动物也是从命天主的吩咐安适发作的——“天主说：‘地要发作青草和结种子的菜蔬，并成果子的树木，各从其类，果子都包着核。’事就如许成了。于是地发作了青草和结种子的菜蔬，各从其类；并成果子的树林，各从其类，果子都包着核。”(《旧约》，创1：11-12) 人是独一按天主的形象被“创造”、而非被“造造”的存在者，却“本是尘土，仍要回于尘土”(《旧约》，创3：19)，换言之，人来自卑地，仍要回于大地。海德格尔的大地不是地量学中的陆地，不是天体物理学中的行星，而是古希腊人体味中的physis［天然］，是绽出和涌现，是神性的“天然”——即“超天然”，也是绽出者和涌现者的隐匿之所、回宿之地。
世界和大地素质上相互有别，但却相依为命。世界奠定于大地，大地在世界中涌现。世界是汗青性民族命运的公收场，力求超越大地；大地则锁闭对在场者的收配和算计，倾向于把世界摄进本身的保护之中。世界和大地在争论中彼此拥有，成为本身和成全对方。 “做品之做品存在就在于世界与大地的争论之实现过程中”——实剃头生［13］。海德格尔认为，实理凡是被体味为“准确性”，笛卡尔及其跟随者所谓的“确定性”无非是“准确性”的变形，其素质根底便是古希腊语的aletheia［无蔽］。
然而，一切存在者之无蔽形态若何可能？圣经之言道：“起初，天主创造六合。地是空虚混沌，渊而暗中，天主的灵运行在水面上。天主说：‘要有光’，就有了光。天主看光是好的，就把光暗分隔了。天主称光为昼，称暗为夜。”(《旧约》，创1：1-5)圣经之言令人震动之处在于：天主创造光以至先于创造日月星辰。自从海德格尔回绝了传统形而上学对存在的根究之始，存在几乎就是一个一无所有的空名，也许底子就是“虚无”的别号。因而，海德格尔的“创世纪”、海德格尔的本生(Ereignis)之思的命运伊始即是：要有光。海德格尔说：“在存在者整体者之中有一片公收场、有一片疏明之地。从［我们人如许的］存在者方面来根究，那片疏明比存在者之存在更逼真。因而那片公收场并不是由存在者包抄着，相反，那片中心之光本身倒更像我们一贯目生的虚无围绕着全体存在者而行。惟当存在者进进和出离那片疏明的公收场，存在者才气做为存在者而存在。惟有那片疏明才许诺、而且包管我们人灵通非人的存在者，走向我们自己所是的存在者。因为那片疏明，存在者才在确定的和不确定的水平上是无蔽的。也只要在那片疏明之地，存在者的被遮蔽才有可能。”［14］
疏明之地并不是一个永久拉开帷幕的固定舞台，好让存在者粉墨退场。存在者之无蔽和遮蔽也非一种现成形态，而是一个安适发作事务，是本生(Ereignis)。光和影都是疏明，无蔽和遮蔽都是实理，换言之，实理并不是老是赤裸裸的［15］。看来，与其说在世界和大地的争论中争得了实理，毋宁说争得了一片疏明之地，实理随之本生(Ereignis)。因而，“世界并不是就是与疏明响应的公收场，大地也不是与遮蔽响应的锁闭地”；独一可知的是，“任何定夺都是以某个没有掌握的、遮蔽的、迷乱的工具为根底的；不然它就不是定夺”［16］。于是，我们又一次嗅到了发作于海德格尔早期文本《存在与时间》中的保存论气息。
三
诘问何谓艺术做品的本源，答之以“做品中有实理” ，在海德格尔看来，不只不敷够，以至算不上是谜底，不外把做品何以发作的问题转换为实理何以发作的问题。圣经之言提醒我们，人做为天主的做品，并不是是一个造废品。人之出错绝非天主写就的原法式，而是一个本生(Ereignis) 事务。人之出错不是一定的，但也不是偶尔的，源起于人的欲看和柔弱。伊甸园里有知善恶树，但恶之发作并不是一定。天主晓得人无法独立担荷辨认善恶的重任，故明令制止人摘集知善恶树之果。蛇的唆使是一个本生(Ereignis)事务，恰好因为人无从辨认善恶而从命蛇的唆使，从而违背了天主的禁令。人一旦摘食了知善恶树之果，从而有了辨认善恶的常识，方知本身铸成了不成挽回的罪恶，并愿受天主的责罚而无怨无悔。崇奉者说，人之出错表白天主深不成测。早期海德格尔会说，人之出错是人的自在定夺；后期海德格尔则会说，人之出错表白本生(Ereignis)深不成测。
人被逐出了伊甸园。报酬了拥有辨认善恶的常识，而没必要动辄像孩子一样问“那是好人仍是坏人”，女人必需忍耐十月妊娠的苦楚，必需忍耐生儿育女的苦楚，汉子必需末身辛勤才气从地里得食的，必需汗流满面才气养家糊口，曲到回了土(《旧约》，创1：16-19)。但人辨认善恶的常识是有限的。该隐只知本身的供物不蒙天主纳税是欠好的，即不知弑弟是重功。该隐宁可做存在的守护者，而不肯做兄弟的守护者。该隐弑弟虽是一个本生(Ereignis)事务，被天主责罚放逐却是功有应得。该隐在挪得之地建造了一座城，他的子孙后代成了处置各类身手的开山祖师 (《旧约》，创4：8-24) 。也许，在海德格尔看来，该隐子孙创始一个手艺时代甚于弑弟重功，是人摘食知善恶树之果的一定结局。天主晓得人的有限性，晓得人辨认善恶常识的有限性，因而，天主三次与人立约，出格是通过先知摩西向人传达了天主的神圣律法、助人辨认善恶。
海德格尔没有告诉我们实理何以发作，而是断言：实理本生(Ereignis)，天主在实理本生(Ereignis)中无所事事。做品是实理的公收场，是实理的疏明之地，做品本生(Ereignis)，天主在做品本生(Ereignis)中同样无所事事。海德格尔断言“一切艺术素质上都是诗”；“抛命中的道说就是诗：世界和大地的道说，世界和大地争论之公收场的道说，因而也是诸神所在或远或近的隐身之所的道说。诗乃存在者之无蔽形态的道说。始末逗留着的语言是那种道说之生发，此中，一个民族的世界汗青性地展开出来，而大地做为锁闭者得到了保留。”［17］在一个古老的传说中：天主对亚伯拉罕说：“假设不是因为我的缘故，你就底子不存在。”“是的”，亚伯拉罕答复道，“但是，假设不是因为我的缘故，你也不会被晓得。”在海德格尔之思中，本生(Ereignis)代替了天主，诗人代替了亚伯拉罕。诗的素质是实理之创建，是赠予、奠定和初步，是本生(Ereignis)的创世纪，是无中生有，是被本生(Ereignis)挑撰民族(海德格尔称之为“汗青性民族”)的隐秘任务［18］。本生(Ereignis)的创世纪不是一次性事务，“有一个初步存在之际，就有一种冲力进进汗青之中，汗青才起头或重又起头。”［19］
然而，海德格尔之思自始至末对圣经之言的摩西律法传统连结了默然，对雅典之思的天然法(其实是超天然法)传统连结了默然，一句话，对辨认善恶的言说连结了默然。海德格尔引用赫拉克利特的残篇说：“在悲剧中其实不演出和展现什么，而是停止着新神对抗旧神的斗争。因为语言做品产生于公众的言语，因而它不是议论那种斗争奉献，而是改换着公众的言说，从而使得每个素质性的词语都处置着那种斗争而且做出定夺：什么是神圣，什么是凡俗；什么是伟大，什么是细小；什么是勇猛，什么是怯懦；什么是崇高，什么是粗俗；什么是仆人，什么是奴隶。”［20］虽然并不是仆人就代表善、奴隶就代表恶，或者“让倒置了的汗青再倒置过来”，即仆人就代表恶、而奴隶就代表善，但谁也不克不及承认善恶之辨、承认辨善恶之神圣律法的存在。海德格尔责备包罗尼摘在内的世人在翻译阿那克西曼德规语时，把“道德和法令的概念搀和到关于天然的图景之中”［21］。海德格尔说的是哪一个“天然”，是古希腊之思的physis［神性天然或“超天然”］，抑或罗马-拉丁之思的nature［天然］？诚然，在nature［天然］那个词语下所体味到工具确实不包罗善恶之辨、不包罗辨善恶之神圣律法。而在physis［神性天然或“超天然”］下所体味到的工具中莫非会与辨善恶之言说格格不进，莫非会与海德格尔熟谙的《安提戈涅》之诗(一切艺术都是诗)格格不进吗？由此看来，在海德格尔的本生(Ereignis)之思中不贫乏神性( Mythos，通译“神话”)，惟独贫乏辨善恶之神性言说；吊诡的是，海德格尔偏偏喜好报复现代性之不善。
正文：
［1］拜见海德格尔：《世界图像的时代》，载《林中路》，孙周兴译，上海译文出书社2004年第1版。
［2］拜见傅斯年：《与顾颉刚论古史乘》），载《人生问题发端——傅斯年学术散论》，学林出书社1997年第1版。
［3］拜见海德格尔：《形而上学的存在-圣神-逻辑学机造》，孙周兴译，载《海德格尔与有限性思惟》，华夏出书社2002年第1版。
［4］拜见海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京三联书店1999年12月第2版。
Dasein，一个由da（那，那）和Sein（存在）合成的现成德语词汇，被海德格尔付与全新的现象学释义，以称唤人那种特定存在者之存在。陈嘉映首译Dasein为“此在”，现已为汉语学界所通用。另有识者，如熊伟译Dasein为“亲在”，难免使人想起儒家的“亲亲仁也”；张祥龙译Dasein为“缘在”，难免使人想起释家的“缘起性空”。我一度沉沦于张译的神韵，以其有“人缘在诸法皆生”的意趣。后来意识到，正惟“此在”系生造汉语词汇，宜于了断死守公羊学传统者的看文生义病，宜于了断死守朴学传统者的按图索骥病。
Lichtung，海德格尔释为与密林相对的林中空地，又释为“一切在场者和不在场者敞开着的场地”。通译Lichtung 为“澄明”，惟陈嘉映译为“疏明”，理由是：海德格尔不甚喜好地道光亮的意象；他所要强调的是光影交错，是光亮的有限性（拜见陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，北京三联版）。趁便指出，国朝海德格尔思惟转渡者中，唯独陈嘉映未存或少有“老子化胡”情结。
［5］“本生”(Ereignis)已被学界公认为后期海德格尔的最核心语词，一如“此在”(Dasein)之于前期海德格尔。Ereignis是一个德语常用词，意为“事务”、“发作的事务”等等，海德格尔用以代替“存在”，那才变得深邃莫测起来。汉译“本是”(陈嘉映)、“本有”(孙周兴)等，揣测其意图是为了紧扣Ereignis与“存在［是，有］”一词的联络，那恰好是海德格尔不情愿看到的。海德格尔选中Ereignis一词就是为了遁藏无所不在的形而上学之暗影(能否胜利则是另一回事)，为了强调“发作”、“绽出”、“涌现”，一句话，强调“无中生有”，强调存在论的“创世纪”。存在论的创世纪差别于圣经之言的创世纪，它不是一次性事务，故有“存在之汗青”如此。王庆节主张将Ereignis译为“安适起来”或“安适发作”确有事理，并赐顾帮衬到了一组据说具有“现象学血缘关系”的词簇之汉译(拜见王庆节：《阐明学、海德格尔与儒道今释》，人民大学版)。我定见将Ereignis译为“本生”，与王译的理由大致不异，“本”者“安适”也，“生”者“发作”也，只是赐顾帮衬了汉语喜用双音节词的习惯。至于“本”字的形而上学嫌疑虽无可制止，却也没必要制止，连圣经之言“我是自有永有的”(出3：14)尚被疑为“《出埃及记》的形而上学(metaphysics)”，其实圣经之言中并没有physis［天然］概念，当然也不会有所谓的metaphysics［“天然之后”，“超天然］。
［6］海德格尔：《艺术做品的本源》，载《林中路》，孙周兴译，上海译文出书社2004年第1版，第18-19页。
［7］海德格尔：《艺术做品的本源》，前揭，第19页。
［8］海德格尔：《艺术做品的本源》，前揭，第30页。
［9］［10］海德格尔：《艺术做品的本源》，前揭，第31页。
［11］海德格尔：《艺术做品的本源》，前揭，第32页。
［12］施特劳斯：《耶路撒冷与雅典：一些初步的深思》，何子建译，载《典范与阐明的张力》，上海三联2003年第1版，第267页。
［13］海德格尔：《艺术做品的本源》，前揭，第35页。
在海德格尔本生(Ereignis)之思中，“世界”与“大地”的对立和争论事实何解？在海德格尔关于艺术做品的本源之显白说教中能否蕴含着隐晦说教？一种臆解是：所谓的“大地”可能指代德意志民族国度，因为民族国度的政治疆界老是“自行锁闭”的；所谓的“世界”可能指代欧洲甚至全球，因为对德意志民族国度而言，外部世界理应是“自行开放”的。“做品”，即民族社会主义(纳粹)运动，成为“世界”和“大地”争论的诱因。“做品”开放“世界”和守护“大地”。“做品”是“对汗青性地［日耳曼民族］此在已经被抛进此中的阿谁工具的开启。阿谁工具就是大地”；“但它［阿谁工具］也是他的世界”。“做品”的“抛出(通译‘谋划’)乃来源于无；但从另一方面看，那种抛出也决非来源于无，因为由它投射的工具只是汗青性此在自己的隐秘任务”(海德格尔：《艺术做品的本源》，前揭，第63-64页)。海德格尔无疑是二十世纪最伟大的思者，故遵照国报酬尊者讳的古训，仿胡塞尔之现象学，把上述臆解“悬置”于正文内。
［14］海德格尔：《艺术做品的本源》，前揭，第39-40页。
［15］海德格尔：《艺术做品的本源》，前揭，第40-41页。
［16］海德格尔：《艺术做品的本源》，前揭，第42页。
［17］海德格尔：《艺术做品的本源》，前揭，第59-60页。
［18］海德格尔：《艺术做品的本源》，前揭，第63-64页。
［19］海德格尔：《艺术做品的本源》，前揭，第65页。
［20］海德格尔：《艺术做品的本源》，前揭，第29页。
［21］海德格尔：《阿那克西曼德的规语》，前揭，第347页。