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研究中国问题的两种范式
民权概念是中国宪政文化中的核心元素，那是无大疑义的。本文要提出的问题是：近代以来，中国的常识分子是若何熟悉和运用民权概念的？民权的话语所表达的是一种中国式的民族意义诉求，仍是西体例的宪政诉求？如何诠释民权概念的中国语境（context）？
民权与同其它的近代性话语和理论一样，大都由西方及其文化衍生、激发。但那并非说，中国的近代性完满是西方性的。问题是，中国的常识者在遭遇西方物量和精神的过程中是被动地模仿了西方的“民主”仍是积极地、创造性地运用了民权那一特殊的概念？中国粹界对此的熟悉和阐明，次要受西方两种办法论的影响：一是美国的费正清学派；二是“中国中心看”。以费正清为代表的哈佛学派根据“挑战─响应”的理论范式，认为中国的近代化就是在西方挑战下的一个被动的“受刺”过程，便是说，中国人在西方强大的压力之下，只能逆来顺受，被动响应[1]。与此响应，中国诸多的近代性话语和理论也就成了一个模仿西方的成果。在那种语境（context）下，民权话语的利用以及运用体例的差别当然地成了断定是进修西方仍是固守传统，是朝上进步仍是保守的标准。那也是我们当下学术支流话语在评议中国近代性时所承袭的标尺：主张西体例的民主为朝上进步派，反对的为顽固派。[2]西方对中国的近代性必定是有意义的，无论是正面的，仍是负面的，但西方之于中国近代性的意义不克不及被无限的强调。事实上，晚清时代的中国，既有西方带来的“外患”，也有穷途末路下的中国封建社会本身的“内忧”，在那双重压力之下，中国人既有应对，也有本身主动性的根究和抉择。便是说，“挑战─响应”的范式无法采用中国的“主体性”那一底子性的要素。对近代的中国而言，“主体性”一词包罗了太多、太复杂的意义。固然，在近代的世界格局之下，中国的角色不竭地被边沿化，但沮丧之中仍有中国本身的智能、盘算，既有进修也有创造，民权话语的创设和运用即是一例。
与哈佛学派的理论范式相反，“中国中心看”的鼓起则代表了西方另一种学术趋势。美国粹者柯文（Paul A. Cohen）《在中国发现汗青：中国中心看在美国的鼓起》一书则是代表。该书引发了如许一种看点：中国的近代性并非西方刺激的成果，而次要是由中国社会内部自我生发出来的。[3]跟着日本学者沟口雄三的《中国前近代思惟的演变》在中国的翻译本出书，做为对抗“挑战─响应”的“西方中心主义”范式的“中国中心看”在中国粹界遭到了强烈热闹欢送，那是易于理解的。[4]沟口先生为了对抗“近代”一词做为西方“优胜地位的指针”，他进而对中国的“民权思惟”做了“中国中心主义”的阐发。[5]在该文中，沟口先生固然从中国动身阐发了中国“民权”的特色，但他回避了一些重要问题：民权概念在中国是若何构成的，是在遭遇西方之前仍是之后？如何来界定中国的民权概念，它与西方的民主主义话语之间有无联系关系，是如何的一种联系关系体例？
那些问题的被消解恰是“中国中心看”的缺陷之所在。民权做为一个近代性的概念在中国的传统文化“基体”中是不存在的，中国传统的“民权资本”在近代性的民权概念之下能够得到阐明，而不是相反。在看待中国的民权问题时，应有如许一个根本前提：甚么是诠释意义上的民权，甚么是概念性的民权。对此，“中国中心看”的阐发框架起首是稠浊的。
无论是“西方中心主义”的“挑战─响应”范式仍是“中国中心看”都不是看察和阐发中国问题确实当的办法和途径，在研究民权问题时出格如斯。我认为，一种比力妥切的办法应该是在足够吸收上述两种理论的合理元素之根底上足够重视近代那个特定的“场域”。本文不是把“近代”做为带有强烈西方色彩的一个“朝上进步性”概念，而是做为一个中性的时空概念，并通过民权话语的覆述来解读中西在那个时空中所构成的复杂关系。前一种理论范式的可借鉴之处在于它凸现了一个胜利了的“西方”对一个接连遭遇失败和挫折的中国供给了一种复杂的“诱惑力”；后一种理论范型则熟悉到了中国由那种“诱惑”而产生的某种“联想”和唤起的某种记忆。由此动身，我想用“物境（circumstances）、联想、记忆”那三个元素做为阐发民权问题的东西或途径。
物境（circumstances）、联想和记忆
“物境”（circumstances）一词是用来阐明中国的民权概念、民权话语建构所因应的问题。民权话语在近代中国的构成、时髦，并非把民权做为一种轨制性架构以处理国度权利的来源、回属和分配问题来对待的，而是起首把它想象为一种能处理中国国度和社会式微、滞弱的器具。便是说，民权概念、话语在近代中国那个特定的时空中的构成并非表白中国传统国度、社会已进化至采用民权体系体例如许一种文明水平；恰好相反，是因为中国在西方面前的“退步”、落后而需要民权的“疗效”。民权是中国遭受一系列挫折的产品，而不是进化的成果。那里所说的“挫折”有两层意思：一是指中国人在与西方比照中发现本身的“落伍”而产生的挫败感；二是指中国传统国度和社会本身显露出的深入危机。[6]
“联想”一词能够的当地描述西方压力下的中国反响体例。在物量和军事上遭遇西方之后，中国就彻底地改动了对世界的传统认知形式。从传统的“朝贡轨制”到“公约轨制”，中国不只丧失了“中心大国”的政治权利，并且也失往了文化上的“话语霸权”，传统话语的优胜感只能退缩到儒家派此外内部。公约轨制带来的羞耻感促使中国人不能不实正无视西方。中国的儒者能够鄙视西方的道德，但不克不及不认实地对待西方的强力。从魏源的“师夷长技以造夷”到张之洞的“中学为体，西学为用”，中国的儒者在西方的文明中产生了一种诱人的“联想”：“以夷为师”。那反映了身处弱势文明之下的儒者面临西方的强势，一定构成的复杂心理。英人哈耶克氏（Friedrich A. von Hayek）对那种“联想”有过很好的阐明。他认为，使西方世界得以完全足够天时用了那些可以招致文明开展的工具，其实不一定地成为非西方世界开展的动力。承受过西方操练和教导的非西方常识分子往往会自觉地承担起向其人民传布思惟和常识的任务，然而那些常识分子在承受西方操练和教导的过程中，所习得的并非西方早先建构文明的体例，而次要是那些由西方的胜利所引发的各类替代性计划的梦想。[7]中国近代的早期儒者固然没有承受过西方操练，也没有受过西方的正式教导，但西方在中国胜利的“事实”是更好的教师，而教师能够在学生的身上产生某种诱人的联想。昔时轻的士子梁启超高声疾唤“问欧美列国何以强？曰：议院哉！议院哉！”之时，从现时态的西方身上能够联想到未来时态的中国。做为议院核心元素的民权不管它在西方文明体中的“建构过程和体例”，它的存在形态就可激发中国人对“强盛”的一种想象力，能够成为一种“替代性的计划”。恰是那种由西方而产生的想象力，催动了中国有关民权概念的创造和利用，促使民权话语在常识界时髦。
联想既是对对方的一种省视，也是对本身的一种照顾。对民权─强盛的想象明显地联系关系着中国国度和人民在国际中的猥贱地位，联系关系着中国人的沮丧情感。近代为中国带来的精神创伤最末须靠民族的强大所治愈。[8]而在当下，若要使联想减低因而而可能产生的优越感，就需从自我的照顾中找到自自信心和自尊心的某个收点。联想可以唤起某种民族的记忆。中国在西方面前的挫败感能够从本身的民族记忆中得到安慰。民族记忆就像一小我的生长体味，它可在人生的挫折中发扬唤起自尊和自信的感化。有着某种民族记忆的支持，联想就可转化为一种创造力。能够说，民权概念被近代中国的常识者创造出来时，中国的“民”已是四分五裂，他们漫衍于中国的各个阶层和社会各个角落，各安适忍耐着既不异又差别的痛苦。“民权”一词即是一声 饮、一种召唤，期看把社会各个角落里的人们通过某种体例可以募集起来，为中国的強盛而应征进伍。“民权”也意味着对“重民”传统复兴的唤唤，或者说民权概念自己就是为了唤起“民本”的民族记忆。“所谓‘民族记忆’，像其它文化产物一样，似乎不存在先验的神性。与其说是一种文化心理的积淀，不如说是特定汗青前提的产品。”[9]民权概念的推行需要重构汗青上的“民本”，如许既能够向西方表白民权的西方话语在中国照样有着渊源，在那方面中国毫不损色；另一方面，民权也能够消解“民”在现实上早已存在的社会鸿沟和隔阂，意味着民的代言人欲要与公众打成一片。因而，民权概念自己是“唤起公众”的最雄辩的修辞，而诉诸于《尚书》和《孟子》等伟大典范的“民本”的“宏伟论述”（master narrative），是唤醒民族记忆并使之升华的更佳再现体例。
近代中国的物境（circumstances）使中国的常识者对西方因民权而强大的胜利体味产生了丰富的联想（不管西方的强大实的能否由民主所致），民权便成领会决中国问题的可替代性计划。为了医治由联想可能呈现的优越感和挫败感，中国的常识者便从民族的“民本”记忆中找到了灵丹妙药。民族的民本记忆无疑是缓解由西方民主的诱人联想可能产生的痛苦悲伤的一剂解药。
民权语词的来源及其演化
事实上，对民权语词的来源问题中国的早期学者早有述及，只是并未引起中国现代学术界的重视罢了。据何启、胡礼垣的考释，民权的中文词汇很可能是由日文的“自在”（liberty）经中国的常识者转译而来。
“里勃而特”译为自在者，自日本始。虽未能尽西语之意，然以二字包罗之，亦可谓能举其大由。自在二字而译为民权者，此必中国粹士医生读日本所译书者为之，其以民权二字译“里勃而特”一语，吾无间然，独惜译之者于中外之理未能参究其同，阅之者或至误猜其意。（何启、胡礼垣：《劝学篇书后·正权篇辨》）
何启和胡礼垣氏的说法或许有必然的根由，但上述的日本两部辞书仍把“自在”和“民权”做为两个词来分述的。而在中文文献中它们也是被分红两个词，如，严复的《原富》案语中即同时呈现有“自在”、“民权”二词。日文的“自在”一词涵义颇繁，做为西文的译语则有二：一是freedom，二是liberty，前者次要指精神的自在，后者次要指政治的自在。法学意义上的“自在”指的是法令上的权力。从那个意义上讲，“民权”也可理解为法令意义上的“自在”。严复把rights译为“权力”，后又主张译为“民曲”而与“民义”（obligation，又译为“义务”）相对应。《东浙杂志》1904年第4期所刊“民权篇问答”称：“权在西书者为rights五字，此五字者，或译为毅力，或译为愿力，或译为心德，日本人概译为权。”唐才常引王韬语：“欧洲有议院，有国会，君民共治，一秉至公，所有法令，皆受成国会，故其为法，以护人民权力为主。”杨度言及“民权”时亦说：“民若皆知国者我之国，而君为民而设者也，则必于身命财富之权力各出其死力以自保。”中国的常识者或许恰是从日文的“法令自在”的意义上利用民权一词的。[13]
严复固然在其著做中把民权和自在分为两词来利用，但民权的“自在”之核始末为严复所强调。他认为，民权就是“民有权而自为君者”。[14]并进一步阐明说：“夫造之所以仁者，必其民自为之。使其民而不自为，徒坐待别人之仁我，没必要蕲之而不成得也。就令得之，顾其君则诚仁矣，而造犹未仁也……。在我者，自在之民也；在彼者，所胜之民也。必在我，此之谓民权。”[15]在近代中国宪政文化史上，那是我所看到的对民权语词最明白、最有心意的一种阐明。不管民权语词能否由日本的西文译法而来，那表白处在近代物境中的中国常识者对问题有着本身的特殊看察、观点和诉求。
我所感兴致的问题是，既然“民权”与西文的liberty一词相通相感，为甚么中国的常识者还要将其分为两个独立的词汇？为甚么用“自在”（liberty）的语词就可表达清晰的问题而不嫌负担地非要另设一词？“民权”符号代表的是一种甚么样的诉求？我也重视到，戊戌前后的中国常识者固然也承受和利用“自在”一词，但它始末不如“民权”那个语汇在常识界那样时髦和耐久。究其原因，除了来自西方的“自在”词汇自己在中国的语境中随便引起误读而不克不及准确地表达某种诉求之外[16]，重要的是“民权”语词能与身处近代物境中的中国成立起更为密切的联络，更能清晰地表达言说者的意愿、希乞降等待。并且，民权概念本身也有贯穿传统、唤起民族记忆和缓解传统政造的压力以及按捺构造性骚动的感化。
在中国的常识者看来，身处近代物境中的中国所碰着的更大问题是皇权体系体例运行机造的失灵：由传统民本话语供给的君民协调关系遭到了极大的毁坏，表示在民对国是的漠不关心和麻木不仁；另一方面也表示在君对民贫乏关心和不负责任。而做为毗连君民关系纽带的“臣”也已腐坏，君臣民三者间的隔膜使政令无以下达，民瘼无以上闻，那就招致了政府效率极其低下和反响才能的痴钝。那也是中国在西方面前跌倒而爬不起来的次要原因。看一看中国常识者对传统皇权政造的怨恨，就晓得他们为甚么喜好用民权那个词。那种怨恨在严复那个对西方的政造有实正熟悉的常识者那里是最典型的：
秦以来之为君，正所谓悍贼窃国者耳。国谁窃？转相窃之于民罢了。既已窃之矣，又惴惴然恐其主或觉可复之也，于是其法与令猬毛而起。量而论之，其甚九皆所以坏民之才，散民之力，离民之德者也。斯民也，因斯全国之实主也，必弱而愚之，使其常不觉，常不是以有为，然后吾能够长保所窃而永久。（见严复：《辟韩》）
在那种情感之下，根据西方的原则对中国的式微做政治上的阐发是天然的。严复认为，中国自秦朝以降，为治虽有宽苛之异，而君主大致都以奴虏待民，既然以奴虏待民，民则亦奴虏自待。如许一来，不只民德皆无由以增，民力无由以奋，并且一定不克不及有自觉得爱国心。因而，中国的式微是一定的（拜见严复：《论世变之亟》文）。与此同时，陷于沮丧中的康有为则间接把中国的不幸回结为传统的皇权体系体例：“吾国行专造政体，君与大臣数人共治其国，国安得不弱？”（康有为：《请定立宪开国会折》）。
对皇权体系体例的怨恨立场与他们利用的民权概念的性量有着间接的关系。从上述的引证中能够看出，西文的liberty次要是一个与个别相关的概念，是个别生命在法令的定位。那意味着，当我们在liberty上提出要求时，那是一个法令问题而不是政治问题。日本人根本上掌握了liberty一词的关键，而将民权理解为一种法令上的自在。然而，中国的常识者在从日本语汇的承受中，因物境的转移，所以概念自己的性量便发作了变异，只是那种改变的体例比力隐蔽罢了。
梁启超就认为民权是针对“专造政治”而提出的一个名词（见《新民从报》第6号，页89-90），它差别于儒家传统中的“重民”概念，因为“以孔孟之圣贤，其仁政之说，不克不及禁暴君贼臣之鱼肉人民，”那是因为“治人者有权，而治于人者无权”（见《饮冰室合集》文集之十，页5）。在“民权”的梁木上，一头系着“民”，一头绑着“君”，而做为社会材料的单个的“人”则成了民权之光无法折射的投影，悬浮于民权光亮中的一粒尘埃。对社会空间里被压制和扭曲的人道的关心让位于做为障碍中国国度强大的皇权体系体例构成成分的“民”，那是中国民权概念特有的量素。进而言之，“民”也并非因为其政治的主体重要性，而是因为它被看做组织一种合理体系体例的重要成分而被关心。它是被置于一种能致国度强大的政造之下的“活性剂”而得到召唤。十分明显，在组织一种为国度强大供给办事的政造中，“君”的若何安放与“民”一样重要，分开了君权，民权话语也就失往了场域，没有了喻指，概念自己就变得毫无意义。对君权问题言说得越少、越模糊不清，君权在民权场域中就越重要。能够说，在中国传统皇权体系体例下的所有民权言说都是通过庇护一种与现实君权的特权关系来获取其话语主宰权。那也是为甚么早期的民权话语不断绕越不开君权的原因。
对此，我们能够从以下的素材中得到确证。与有些学者的考论恰好相反，在中国常识者利用民权语汇时，他们也同时把西文中的democracy一词译做“民主”并与中国古籍《尚书》中的“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤”话语中的“民主”一词的不附和旨做了比力准确的区分。据考释，早在1875年6月12日出书的《万国公报》340卷所刊的《译民主国与列国章程及公议堂解》一文对“民主”一词就已做了准确的阐了然。该文称：“按欧美列国所行大端，此中最关紧要而为不拔之基者，其治国之权属之于民，仍必处之于民而究为民间所设也……治国之法亦当出之于民，非一人所得自主矣，然必分寡民之权搜集之于一人，认为一国之君，此即公举国王之义所由起也，而辅佐之官亦同此例矣。”该文已把“民主”概念中的“权属”以及统治主体问题说得清清晰楚，当是democracy的本义。由此可知，至迟于1875年，由西文democracy而来的中文“民主”一词的意旨已由《万国公报》向国人做了比力准确的介绍。随后，严复于1895年3月在《曲报》颁发的《原强》一文所说“以自在为体，以民主为用”一语中的“民主”亦当是democracy的意译。Democracy还被严复译为“庶建”，他在其著做《法意》中说：“庶建乃实民主，以通国全体之民，操其无上主权者也。”《法意》中西译名表：“庶建democracy，本书中又做民主。”又据梁启超转引严复所言：“欧洲政造，向分三种：曰满那弃（monarchy）者，一君治民之造也；曰巫理斯托格拉时（aristocracy）者，世族贵人共和之造也；曰德谟格拉时（democracy）者，国民为政之造也。”那些都大致契合democracy的本义。[17]
与民权概念比拟，民主词汇对中国传统的政治话语的倾覆性更为凸起、更为间接。中国的常识者弃掉民主一词而用“民权”来表达他们的诉求，那并不是处于一种对君主造的热爱和热诚的守护，而更多的是一种战略的抉择。换句话说，在把表达法令诉求改变为一种政治性诉求时，中国的常识者发现民权词汇自己具有一种遮蔽性的功用。民权既能够改动词性，又能起到遮蔽那种改动的感化。不然，他们就无需要在别离民主、民权词义上死力下功夫。其成果是，他们越想凸现两者的区别，就越要擦干民权损害君权的陈迹，而那种陈迹就越明显：“民权者，其国之君仍世袭其位；民主者，其国之君由民选立，以几年为期。吾言民权者，谓欲使中国之君世代相承，践天位于勿替，非民之国之谓也”（何启、胡礼垣：“劝学篇·书后”，《新政实诠》五编，页44）。假设说，民权的价值就在于能使君权地位愈加安定而世代相传，那是不需要民权概念的。他们既想在皇权体系体例下分享政治权利，又要使统治者相信民权对本身更有益处。除非中国皇帝都是傻瓜，不然民权的实正政治意旨是无法掩饰的。戊戌后的梁启超对此并非实的不解：
吾侪之倡言民权，十年于兹矣，当道者忧之嫉之畏之，如洪水猛兽然，此无怪其然也，盖由不知民权与民主之别，而谓言民权者，必与彼所戴之君主为仇，则其忧之嫉之畏之也固宜，不知有君主之立宪，有民主之立宪，两者同为民权，而所训致之途，亦有由焉。凡国之变民主也，必有迫之使不得已者也。（《饮冰室合集》文集之三，页76）
统治者之所以视民权如洪水猛兽，其次要原因并非常识界乱花了民权与民主两个概念，而是因为民权被改变为一个政治词汇后在民权与君权之间一定产生的严重关系。梁启超或许晓得或许不晓得：恰是他们在中国汗青的通风口点的民权那把火，使得君权那个中心实正遭到了被边沿倾覆的求助紧急。民权的言说固然含混不清但意志勇敢，并且遭到某种明白的企图批示和把持。详细说来，中国的常识者从一起头诉求的就是民权的政治意义，为了到达那个目标他们必需认实的抉择战略。其战略之一便是用“人人有自主之权”的表述来冲淡民权的“反君权”的色彩。
何启、胡礼垣说：“凡以善善从长，行问可之者否之者人数寡寡，不问其身份之贵贱尊卑也，此民权之大意也，其所认为此者，则因为人人有自主之权故。”[18]甚么是“人人有自主之权”？对此，梁启超在《时务报》第9期撰文阐明说：“西方之言曰：人人有自主之权。何为自主之权？各尽其所当为之事，各得其所应有之利，公莫大焉，如斯则全国平矣。……权也者，兼事与利言之也。使以一人能任全国所当为之事，则即以一人独享全国人所当得之利，君子不认为泰也。”那里的要害处不在于“人人有自主之权”的用语能否安妥，而在于“各尽其所当为之事，各得其所应有之利”一语的虚与委蛇。问题的关键是，以甚么做为确定“当为之事”和“应有之利”的原则和法例呢？又有甚么样的依靠来包管“人人有自主之权”不是一句标致的废话呢？有意回避政治构造，绕开有关君权的政治话语能够使“人人有自主之权”的表述具有一种模糊性的空间，以制止君权政造的猛烈反响，那是此种言说有意抉择的体例。即使如斯，“人人有自主之权”的表述以及“当为之事”、“应有之利”的阐明所潜躲的政治性诉求也是难以遮蔽的。被中国粹界视为“维新派”的“对立面”的王仁浚就曾暴露“人人有自主之权”一语所隐含的实正的政治意味，以及此中所潜躲的民主政造诉求。[19]被学术界视为与王氏同类人物的张之洞更是一针见血地指出了民权概念对君权政造的求助紧急性：“民权之说，无一益而有百害，”“使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必做，纪纲不可，大乱四起。”他阐明说：
考国外民权之说所由来，其意不外曰国有议院，民间可发公论，达寡情罢了，但欲民伸其情，非欲民揽其权。译者变其文曰民权，误矣。……近日摭拾西说者，以至谓人人有自主之权，益为怪妄。此语出于彼教之书，其意言天主予人以性灵，人人各有智虑伶俐，皆可有为耳。译者竟释为人人有自主之权，尤大误矣。欧美诸国无论君主、民主、君民共主，国必有政，政必有法，官有官律，兵有兵律，工有工律，商有商律，律师习之，法官掌之，君民皆不得违其法。政府所令，议员得而驳之；议院所定，朝廷得而散之。谓之人人无有自主之权则可，安得曰人人自主哉？（张之洞：《劝学篇·内篇》正权第六）
张之洞从议会造、公众的议政权力以及法令的至上性等方面来诠释民权概念甚是到位、甚是妥帖，只是张之洞氏太自做伶俐了，他或许其实不晓得，他所言了然的民权大义恰好是民权宣扬者想粉饰起来的。很显然，张氏的民权概念的三个要素，对中国而言那恰好是政治问题而不是法令问题。一个问题若是与政治沾上了边在中国就成了一个讳莫若深的禁忌了，对那一点，张之洞做为一个深谙中国文化的儒者怎么能不晓得呢？仅此而言，那其实不能阐明张之洞、王仁浚辈更有才智，而是说民权的中国宣扬者的战略不到家。
张之洞在那一点上是对的：中国的常识者的民权言说是把一个法令意义上的日本化的概念转换为一个与政治体系体例相关的中国化的政治性概念的一种理论，它所指向的是中国的传统皇权体系体例，隐含了分享皇权的政治要求。
《孟子》的新意义
由上可知，民权的中国言说者不情愿利用“民主”词汇表达他们的诉求，次要不是因为他们反对西方Democracy所代表的那种价值和意义。相反，恰是因为他们看到了由民主给西方带来的胜利成果，使他们对西方的政造产生了诱人的联想，对之处理当下的中国问题抱有深深的等待。做为一个软性概念的民权，它不只肃清了“人民代替君主”的可能性，并且还操纵语言的模糊性来遮蔽概念自己对“君权实行限造”的关键语义，看上往民权概念所要求的只是可以让被统治者与统治者的关系愈加协调罢了。显而易见，用民权概念来表达政治诉求比“民主”语汇更具优胜性：它能消解“民主”所蕴含的对君权政造停止倾覆的求助紧急，并为表达政治的某种期看创造一个模糊的空间并足够连结语义中的弹性，以便把“统治者”和“被统治者”那两个关键要素都能统合于一个概念中来，以减轻现实政治构造可能对新概念所形成的压力。从外表看起来，民权是一个十分守旧的概念，但在“守旧”之中又潜有很深的意图。它通过与现实妥协、与君权协做的体例来获得中国社会更大限度的撑持和认同，并且如许也便于通过民族记忆来打通传统的“民本”与西方化的“民主”之间的关节，在配合的民族记忆中使话语自己更具有中国性量，以缓解因对西方的联想而可能产生的挫败感和“不适应症”,使“民权”在中国化的语境（context）中得以再生。
梁启超曾认为，中国的《礼记》中讲的“民所好好之，民之所恶恶之，此之为民父母”，就是议院民权思惟。《孟子》中所说的“国人皆曰贤，然后察之；国人皆曰不成，然后察之；国人皆曰杀，然后杀之”也是议院民权思惟的根底（拜见梁启超：《古议院考》，《时务报》第10期）。在总结中国失败的原因时梁启超天然地就把传统的“民本”与民权概念联络起来：“三代以后君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根源。”他以至断言，“《春秋》大同之学，无不言民权者”（梁启超：《湖南时务私塾课艺批》，《戊戌变法》（二），页550）。谭嗣同也有类似的观点：“中国所以不成为者，由上权太重，民权尽失”他进一步发扬说：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不克不及相治，亦不暇治，于是共举一民为君。”“君也者，为民处事者也；臣也者，助办民事者也。”“君末也，民本也。”[20]那种民族的集体记忆是民权话语在中国得以通行的最为有力、最为可靠的撑持。
由西方化的“民权”而唤起中华民族的“民本”记忆的起首当数王韬辈人。王韬说：“全国之治，以民为先。所谓民为国本，本固宁也”（《弢园文录·重民中》）。“国之所立者，而君听命于民者也”（王韬：《格致书院课艺》）。陈炽也说：“生成民而立君，君者，群也，所认为民也”（陈炽：《报馆》，《庸书》外篇卷上）。何启、胡礼垣则认为，“政者，民之事而君办之者，非君之事而民办之者。事既属乎民，则主亦属乎民”（何启、胡礼垣：《新政论议》，《新政实诠》二编）。
言说者对民本话语的偏心，部门是因为他们对现实蹩脚的君主政治的存眷，在汗青上那个不成问题的工具已由西方“民主”政治的催逼被纳进到严厉的政治学视野里，在某种意义上，那关于改动中国的现实情况是非常重要的。然而，同时，那一新的看审也可能冒言说者与他的对象——“民权”的实正企图——别离的求助紧急。问题是，那种民本的记忆所表达的仅仅是言者传承了他们的儒家前辈对不幸的公众投以人道主义的同情，或是对无道的君主从意识形态长进行劝戒？仍是在对峙把民权概念注进一种中国化的底气？对此，我们必需存眷中国的民本传统。
在中国的典籍里，统治者与被统治者关系的抱负式样被设定为近乎神话的“父母——赤子”。《尚书》的《洪范》说：“天子做民父母”，《康诰》则说：“若保赤子惟民其康义”，即是那种式样的表述。“尊君保民”就成了周代官方主导的政治话语，那也是整个《尚书》不竭反复的主题。
“民本”一词最早见于《尚书·夏书》的“五子之歌”：“民为国本，本固邦宁。”《五子之歌》属古文《尚书》，但“民本”语词的呈现则早于儒家以前。[21]《诗·大雅》的“烝民”中也有如许的话：“生成烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”[22]那是对“民为国本”从人道看上做进一步的阐明。在前儒家的典籍中，次要是把“民”做为国度构成的根本生齿以及统治的次要对象而做“民本”论述的。《春秋左传》鲁文公十三年（前614年）邾文公说：“生成民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”那也仅仅陈说了一个根本的事实：人民构成了国度的根底和统治对象，并且其生齿数量浩荡。强调被统治者的“先占性”，目标是让统治者意识到关心被治者的利益对统治是有利的，而其实不指涉统治的合法性（Legitimacy）问题。那也是为甚么在中国任何一个暴君在称心本身私欲的时候都要以“公众利益”的名义停止的原因。
下面那段话能够进一步阐明那个问题。《春秋左传》襄公十四年（前559年）晋师旷说：“生成民而立之君，使司牧之，勿使失性。……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫而弃六合之性？必否则矣！”在“天命”的两端，一头是治者，一头是被治者，被治者固然有来源上的“先占性”，但它也因而而永久失往了统治的权力；相反，治者固然没有被治者的那种“天命”，但它却得到了永久的统治权。在那个前提下，让被治者食饱饭是最最少应具有的政治德性。在中国的传统政治话语里，所谓的“民性”只不外是称心苍生食饱穿热的更低需求罢了。在人类汗青上，还没有一种政治理论会认为公众的缺衣少食更有利于统治的。对此，其实不需要少见多怪。当然，民本的语义在儒家那里有了进一步的拓展，现实上，也恰是儒家把“民为国本”的表述提拔为一种民本主义的意识形态。《孟子》是对有关民本主义阐释最详尽、最深入的儒家文献。《孟子·尽心下》载：
孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民为天子。”（东汉赵歧《注》：“君轻于社稷，社稷轻于民。”宋墨熹《四书章句集注》：“丘民，田野之民。”）
那是儒家的政治民本主义的典范表述。那里要特殊重视文本对“贵”和“轻”两个概念的利用。在中文的表达中，“贵”一般对应的是“贱”，而“轻”对应的则是“重”。《孟子》文本为甚么要改动那种对应关系呢？很显然，那里的“贵”的语义其实不比“重”更有份量，它所表达的仍是由《尚书》供给的逻辑理路，意味着“民”与“君”在国度构成的序列之别，而不含有在国度地位上的重要与否的揣度。“贵”其实不意味地位的崇高，“轻”也不料味着地位的不重要。与《春秋左传》比拟，《孟子》所改动的只是问题的叙事体例，用“民贵君轻”的价值揣度取代了“生成民立君”的事实陈说，那种改动蕴含了儒家“认实对待公众的温饱”如许一种意识形态，它为中国的王权统治供给了根本的合法性（Legitimacy）。
《孟子·离娄上》载：
桀纣之失全国也，失其民也。失其民者，失其心也。得全国有道，得其民，斯得全国矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之回仁也，犹水之就下。（墨熹《四书章句集注》：“民之所欲，皆为致之，如剥削然。民之所恶，则勿施于民。”）[23]
在儒家的民本主义思惟系统中，“天命”、“民气”是最重要的概念，它关涉着政治统治以及政权转移的道义问题。[24]《易传·革卦》说，“六合革而四时成，汤、武革命，顺乎天而应乎人，革之时义大矣。”那里的“人”也可理解为“民气”即公众的意愿。汤武革命的合理性就来自于上承天命下顺民气。“因为承天命的证明往往是君主的德性和人民的意愿（‘崇德贵民’），革‘命’的理由（所谓合理性）也就与革命者的德性和人民的意愿相关。”[25]恰是在如许的语境(context)下，《孟子·梁惠王下》对汤武革命做了如下的评判：“贼仁者为之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”由民本导源的儒家革命理论为传统中国的朝代更替供给了正面的阐明。事实上，那种革命理论就是“成者为王，败者为寇”的学理性表达。在儒家的革命话语中，与“民”相系的“民气”只是断定暴君“纣王”与圣贤“汤武”德性的标尺，是被革命者与革命者争夺的对象。“民”能够成为圣人革命大业中的更高砝码，但它本身永久成不了革命伟业中的配角。简言之，“民气”的向背能够测定统治者的德性，但那不料味着人民本身就具有革命权。那也是为甚么古今帝王即使靠革命起身，得政之后都不愿意儒生再谈革命的原因。[26]
儒家常识分子是如许一些人，他们既把本身看做是君主政治的道德评判者，又充任公众的代言人，固然他们在审美情趣以及对事物的揣度上与一般公众毫无一致。他们既经常给君主提出劝告性的定见，又不时强调“君主统治”的不成或缺。如许，通过对君主的道德劝戒他们便争取到了公众面前的“话语优势”；通过强调公众从命统治的重要性他们又在君主面前获得了政治言论的收配权。因而，当我们阅读了“民为贵，君为轻”的语录时，不要忘记他们还说了那些话：“君子者，六合之参也，万物之总也，民之父母也”（《荀子·王造》）。在中国汗青上，即使那些猛烈责备君权的儒生，也是以主张“君为民主”为前提的。阿谁提出“明君论”的罗隐就说：“苍生所赖在乎一人，一人所安资乎万姓，则万姓为全国之足，一报酬全国之首”（《两同书·损益》）；尽量反对君权的陈亮也说：“君臣，六合之义也，君臣不在其末，则大道废而人道阙也”（《陈亮集·问卷六》）；阿谁以反君权而久负盛名的黄宗羲都对他的责备做如许的声言：“原夫做君之意，所以治全国也。”（《明夷待访录·置相》）他说：“古者以全国为主，君为客，凡君之所毕世运营者，为全国也”（《明夷待访录·原君》）。在儒家的民本主义的话语里，“民为本”与“君为主”是连为一体的。“君主民本”是儒家所设想的最为抱负的政治模本，也是他们民本主义话语的关键词。
近代的常识者在重述那些儒家民本语言的一起头就碰着了费事：若何能把儒家民本传统的内在价值与他们西方化的民权概念协调起来？梁启超对此表示得很自信。他曾说，在光绪年间，他们一班伴侣曾私印许多《明夷待访录》送人，“做为鼓吹民主主义的东西”（梁启超：《中国近百年学术史》，页47）。他们如许做有两方面的目标，既想把民本做为“东西”并由此使儒家的民本传统向西方化的民权挨近，又使西方化的民权概念与儒家民本传统对接的同时削弱政治性的杀伤力。他们晓得，假设一小我同时读了《孟子》和卢骚的《民约论》，那么《孟子》的意义对他和他的那些读过《孟子》和《尚书》的前辈是完全纷歧样的。因为《孟子》的意义在新的布景下发作了改变，因而用《孟子》做解答的问题也发作了改变。那也可答复上面提出的问题：民本记忆的唤起其实不意味他们要回到《孟子》，相反，它象征着实理性的《孟子》典范现已酿成了西方化的一种东西。问题是，在把《明夷待访录》做为鼓吹民权“东西”时就不怕民权意义同时被消解？民权的言说者如斯费劳伤神所带来的成果是让人黯然神伤的：他们既损害了儒家的传统也差别水平地消解了民权的革命意义。民本对民权概念而言，它只是一种记忆，从头唤起那种记忆有利于找到与现实皇权政治妥协的东西以及采用民权概念的中国资本，那也算是“民权”在中国的一种“途径依靠”吧。
民权是遭到西方（代议）民主造的深入影响又差别于西方民主的一个概念，因为民主概念虽有人民构成政府来源以及政府对人民负责的含义，但其核心是君主（政府）受造于人民（人民主权），其语义空间并非君民孰贵孰轻如许的一种关系构造。就其语境（context）而言，民权是一个既由民本资本所撑持并超越了民本的语义，又有西方民主的因素，但存有很多间隔的概念，它是中国常识分子把传统民本思惟与西方激进的民主概念相调和而创造的中国人能够承受的一个新工具。或者说，它是西方民主转换为中国语境(context)的产品，是把君民“轻重关系”改动为“平衡关系”的一种隐喻式表述。[27]
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王人博 法学博士，现为中国政法大学传授。