传统儒学的道德取向
一、内圣外王的道德价值系统
传统儒学能够说是道德之学，道德是儒家价值看的核心。从修身到治国平全国都是以道德为核心思惟。修身讲道德涵养，以道德做为人格评判原则。治国讲德治与人治，崇尚仁政与爱民。平全国讲以德服人的王道思惟，得人心者得全国。由此构成了一个道德取向的内圣外王之学。
孔子首开道德风气之先，那与孔子是鲁国人有关。周武王得全国后，分封族人与功臣。周公封于鲁，太公看封于齐。周公留在周王朝襄助武王治理全国，由他的儿子伯禽前去治理封地。齐国的开国者太公看起首着眼于鱼盐通商之利，而鲁国的开国者伯禽则以改动本地礼俗为首务。由此能够看出齐、鲁两国风气差别，齐国重实务，鲁国重教化。周公其时就意料到齐国强，鲁国弱。周朝确立了宗法封建轨制，并成立一套响应的礼法以庇护政治及社会次序。因为封建造的内在弱点，周王室日趋虚弱，诸侯国日渐强大，宗法礼法遭到毁坏，社会构造面对调整。到了孔子所处的春秋晚期，已是礼坏乐崩的场面。在诸侯国中，鲁国保留了最多的西周礼法。洙泗之间，风气淳朴。身为常识分子的孔子，深感社会失序，世风日下，基于对社会的高度人文关心，以士阶层的自觉为着眼点，以鲁国人的朴实风气，提出君子之学，做为士阶层立品处世的原则。君子之学是为其时世风松弛而提出的，有别于小人，构成了孔学的道德取向。孔学中讲仁义、诚信、义利之辨、和而差别、周而不比、泰而不骄，矜而不争、群而不党等都是严厉区分君子与小人的。孔子不单小我涵养讲道德，并且主张为政以德，美化三代圣王，做为统治者表率。政治道德是周公起首提出的，周公协助父兄获得全国，深知商纣失全国并非天意，而是不得民气。周公吸收教训，提出「克明德」、「德垂后嗣」、「德裕乃身」，德政思惟萌芽。孔子继续周公志业，又目睹季平子逐走鲁昭公，因为季平子亲民，而鲁昭公不亲民，得不到国人的撑持。在贵族的斗争中，布衣地位的重要性逐步闪现，孔子于是提出德政与仁政的主张。孔子在小我涵养及立品处世方面讲得较多，治国方面讲得较少，而孟子及荀子则在治国、平全国方面有较多的发扬。孟子是个极端的道德至上论者，贵义贱利，尊王道贱蛮横。因为道德至上主义，在人道论上一定主张性善论，与道德做内在逻辑联络；也因为道德至上主义，而有动机论与唯心论倾向。荀子走中道道路，既讲德也讲法，既讲仁义也讲刑罚，王霸并用，义利双行，以礼为思惟纲领。有见于孟子性善论不契合人道本相，提出性恶论认为造衡。荀子的中庸思惟较接近孔子本意，孔子固然讲道德，但实事求是，一本务实人生的精神，讲见利思义而不排斥利，尊王道而不排斥蛮横，对人道不肯多谈，存而不管，只强调后天进修。孔门后学所著礼记大学篇以「大学之道，在明明德」开宗明义，为了实现明明德，提出了格、致、诚、正、修、齐、治、平的大学之道，成了一套完全的内圣外王之学，而以「自天子以致于庶人，壹是皆以修身为本」为小结，以「国不以利为利，以义为利」为总结，道德取向明显。
儒学是春秋战国时代的产品，天然带有其时封建社会的特征，有浓重宗法道德思惟。西汉以孝治国，董仲舒革新先秦儒学，提出三纲做为政治与社会伦理，春秋决狱，高举伦理道德旗号，主张德主刑辅。汉武帝独尊儒术与隋唐科举以儒取士，儒学成为国粹。儒学的道德取向影响了中国人的价值看与民族性格。但儒学与政治挂钩也影响了儒学的走向以及儒者的处世定位。先秦儒学出于常识分子对社会责任感的自觉，是自我期许而非干求禄位，连结独立人格，超然于统治者之上，合则留，不合则往，对峙原则。但汉武帝将儒学列进国度宪法，儒学不免为统治者办事，由荀子的“从道不从君，从义不从父”酿成董仲舒的“君为臣纲，父为子纲”。隋唐科举使儒学成为常识分子的干禄东西，儒学由民学酿成官学，儒家载体由士人移至权要。跟着帝王专造的深化，儒学的政治伦理已不复先秦儒学原貌。两宋理学家把三纲五常进步到天理的宇宙本体论高度，把先秦儒学上下对等的伦理关系酿成以下事上的不服等关系，从孔子的「君青鸟使以礼，臣事君以忠」酿成“君要臣死，臣不能不死；父要子亡，子不能不亡”。道德本来是成立社会标准的手段，以庇护社会次序为目标。但当道德被过度强调，由手段酿成目标，与现实生活脱节，就呈现了道德蒙昧主义。程颐的「饿死事极小，失节事极大」以道德蒙昧主义的形式把儒学的道德取向推向高峰。理学与心学的唯心论倾向是道德至上主义的一定逻辑。明清之际的启蒙学者黄宗羲、顾炎武、王夫之、颜元等人将儒学从道德蒙昧主义的云端拉回人世，深思理学与心学，清儒戴震以「后儒以理杀人」做总结。与专造统治王朝唇齿相依的儒家跟着清朝的覆亡而沉寂，在一百多年的现代化过程中，西方思潮代替儒家的支流思惟地位。今天，由帝王专造酿成全民政治，由农业社会改变为工贸易社会，星移斗换，时易势转，儒学的道德取向还能适应当今时代吗？
二． 传统儒学与现实政治的游离关系
儒学自汉武帝以后成为支流思惟，但统治者能否以儒治国？儒家只要归纳综合性的政治批示思惟，如民本主义、仁政与德政思惟、君臣关系政治伦理等，并没有详细的治国办法，单凭儒家其实不能治国。法令是国度成立的需要前提，风俗习惯与道德只是足够前提而不是需要前提。没有法令，就没有国度。夏商周三代是部族共主造与宗法封建造，还没构成实正意义上的国度，只要不成文法，以刑法为主。夏有禹刑，商有汤刑，周先有九刑后有吕刑。西周确立宗法封建造，以礼为社会标准，礼相当于习惯法。中国第一部成文法是春秋时代郑国的子产铸刑书，成文法更大的特征不在于成文，而在于能够公布于寡。吕刑也成文，但仍属贵族专擅，不公布于布衣。第一部成文法典是战国初期魏国的李悝做法经六章。商鞅进秦，做商君之法，改法为律，至秦始皇成秦律。西汉萧何做九章律，构造上仿法经六章，内容则是以秦律为本。魏有新律，晋有泰始律，隋有开皇律，唐律疏议则是中法律王法公法造的典范之做，成了后世法典的范本，更影响至日本、朝鲜、越南。宋有宋刑统，明有大明律。清有大清律。汗青上各个朝代都有其治法律王法公法典，法令跟着社会演进而趋完美与复杂。但法令并非儒家的产品，而是国度治理的一定产品。儒学只是做为归纳综合性的政治批示思惟，但国度的现实运做则是靠法令。儒学是道德与伦理之学，不是法学或法令之学。伦理道德是社会治理标准，法令是国度治理标准。社会治理与国度治理是两个差别的范畴，但又有很大的交集，很难一刀切截然分隔。亦即，道德与法令是两个差别的范畴，但又有交集，有分有合。儒学与现实政治之间是分分合合，既分又合的游离关系。
孔子在鲁国出仕时间极短，只要四年，一生中大部门时间在野不在朝，因而孔子是站在常识分子的立场而不是执政者的立场停止根究。也就是说，孔子根究的着眼点次要是社会治理而不是国度治理。孔子处在东周各国时代，孔子心目中的社会是全国而不是诸侯国，孟子与荀子也一样。孟子对诸侯国君高谈王全国之道而不谈强国之道，因而不见用。荀子处在战国末期全国分久必合之际，已觉得到同一帝国即未来临，较有国度看念，因而讲礼也讲法。但在大致上，孔、孟、荀都是站在社会治理的立场而不是国度治理的立场看工作，根究标的目的天然是伦理道德而不法律。孟子关于战国期间鼓起的法治思惟视而不见，高举道德旗号。荀子在引进法治思惟的同时，仍然对峙道德立场。孔、孟、荀的道德取向使得先秦儒家游离于现实政治之外，而厉行法治的秦国却同一了全国。西汉立国，继续了秦朝的法令轨制，为大汉帝国的治理奠基了根底。雄才大概的汉武帝不满于先祖的格局，欲有高文为，国度治理有九章律，但仍缺社会治理思惟。讲究亲疏尊卑、贵贱品级的儒家伦理道德最合适其时社会需要，于是独尊儒术，同一思惟。汉武帝尊儒是为了思惟统治，治国仍靠法令，汉武帝时的酷吏是汗青有名的。汉朝继续了秦朝的法家思惟，又立儒学为国粹，成了儒法并治的国度，汉宣帝一语中的：「汉家自有轨制，本以霸王道杂而用之」，蛮横指法家，王道指儒家。在治国上，儒家长于思惟而拙于实务，法家长于实务而拙于思惟，儒家主柔性的德治，法家主刚性的法治，刚柔相济，国度治理与社会治理相辅相成。后世改朝换代，但儒学与法令系统都是世代传承，道统、学统、政统、法统四者一脉相承，成就了人类汗青上独一持续不竭的中华文化。
儒法并治的汗青也是道德与法令，儒家与法家，儒学与现实政治分分合合的汗青。汉武帝尊儒，但以法治国，酷吏横行，是内法外儒。董仲舒春秋决狱，是内儒外法。东汉儒法合流，儒者将法令案例与经书一路教授，名为「章句」，如郑玄为经学各人，亦为法学各人。儒学成为国粹后，不免会影响立法精神，汉以孝治全国，将纲常伦理法造化，引礼进律，那个过程到了唐律疏议而大备。唐律疏议将逆反、不孝、不睦、不义列进“十恶”；“八议”表现尊贵敬贤，刑不上医生的礼的精神；晚辈与晚辈、夫与妻、主与从同功差别罚表现纲常精神；同居相隐原则是孔子「父为子隐，子为父隐，曲在此中」的法造化。跟着帝王专造统治的强化，道德与法令都为统治者办事，两宋理学把三纲五常进步到天理的高度，类似于西办法学所谓的天然法。西方的天然法学将法学的“法”与宇宙天然法例相接，理学则把纲常伦理与代表宇宙本体的“天”相接，异曲而同工。伦理道德与法令融为一体，三纲五常超出于法令之上，内德外法，礼律合一，社会治理与国度治理合一，把皇权统治提拔至一个汗青新高度。明王守仁以武功为统治者拂拭“山中之贼”，而以心学为统治者拂拭“心中之贼”，彻底为统治者办事。心性之学是儒家伦理道德之学的异化，从人际关系转向人与自我关系，从社会治理转向自我治理，既非道德，亦不法律，类似宗教禅学，重治身而轻治国，儒学与治国渐行渐远。
贰、现代工贸易社会的法治取向
一．工贸易社会与法治的孪生关系
法令是国度成立的需要前提，法令和国度是孪生关系；现代法造是贸易社会运做的需要前提，法治与贸易社会是孪生关系。贸易起源于财富交换，而财富引发产权看念，进而产生权力看念，现代法令的思惟根底是小我权力看念。古希腊雅典社会的主导力量不是氏族贵族，而是贸易贵族阶层，故而工贸易兴旺，财富私有造明白。但希腊人并没有明白的权力看念，归纳综合性的权力看念（包罗义务）始于罗马法。法令上明白的权力看念是在十六世纪以后，跟着本钱主义商品经济的开展，普及的利益看念明白化后才确立的。资产阶级的兴起引发小我权力意识。本钱主义经济日益兴旺，工贸易日益复杂，必要响应的法令庇护贸易交易次序，颠末几百年的开展，法治体系体例跟着工贸易的开展而完美，两者相辅相成，培养了今日富贵的社会。
中国的产权看念自西周后期起头，次要为贵族而设。西周中叶后，井田地盘公有造逐步遭到毁坏，地盘能够交易买卖，财富交易有契约轨制，其时称“量剂”，唐律称“市券”、“文牒”，宋朝称“契约”。但中法律王法公法律的传统，产权的法令主体是“户” 而不是小我，家长是户的代办署理人。小我隐没在农业社会各人族之中，个别意识不显。持久的帝王专造统治，人民只知义务不知权力。儒家与法家以差别的理由皆採取重农抑商的意识形态，商人的社会地位受鄙视，权益欠缺法令保障，常成为仕宦抽剥的对象，贸易开展遭到按捺。贸易意识以及小我权力看念的缺位，使得中法律王法公法治的开展遭到限造。
社会治理机造包罗三种次要形式：风俗习惯、道德宗教、法令。风俗习惯是人类早期文明天然构成的，此中一部门延续至今。道德是从风俗习惯中提炼出来的社会法例与标准，而由社会成员所认同。宗教是透过鬼神概念成立社会标准，是道德的一种特殊表达体例。世界上大大都的文化都是透过宗教的间接体例讲道德，只要中国人那个特殊的民族跳过宗教间接讲道德。法令是社会治理机造的更高级形式，只要法令能做为国度治理机造，而风俗习惯与道德宗教则不克不及。社会组织由简单到复杂，由初级形态到高级形态演进，社会治理机造一定也跟着由初级形式向高级形式演进。风俗习惯、道德宗教、法令三者代表三种差别汗青阶段的治理机造，三者能够并存，但有主从之分。渔猎游收社会能够风俗习惯为次要治理机造，农业社会能够道德宗教为次要治理机造，但工贸易社会一定非以法令为次要治理机造不成。当国度成立后，如秦汉以及欧洲的罗马帝国，国度的治理及运做一定依靠法令。在农业社会，政治标准、道德标准与经济标准并重，国度治理以道德宗教与法令并用。但在工贸易社会，经济生活是社会的重心，经济标准是国度治理的重点。经济运做的核心是利益，在利益面前，道德与宗教是苍白无力的，只要法令能标准利益。在现代工贸易社会，法令是社会标准、道德标准与经济标准在更高形式上的同一。法令其实就是一种利益治理轨制，市场经济是法造经济，工贸易社会一定是法治社会，法治程度代表一个国度的现代化程度。推行法治是现代化过程的核心使命，法造建立是国度建立的核心建立。
二．传统儒学的窘境及因应之道
现代工贸易社会必是法治社会，而不是德治社会，重德不重法的传统儒学能否能适应现代社会？那其实是一个三百六十年的老问题。明朝末年本钱主义萌芽，手工业及贸易兴旺，江南呈现拥有上千台织机的手工业做坊主，社会构造面对转型，学术思惟也面对调整。明清之际的启蒙学者对此做出反响，责备帝王专造统治，责备理学的道德蒙昧主义，黄宗羲提出“工商皆本”，王夫之提出“大贾富民，国之司命”，贸易意识昂首。在政治意识、道德意识、经济意识各方面都停止调整，儒学焕发出适应时代的新气象。可惜满清进关，处置学术变革运动的常识分子被迫转而处置抗清政治运动，新儒学未能出生避世。满清以夷进夏，採取以夏造夏的政策，继续前朝的理学，而不知理学已跟不上社会前进的脚步。于是理学道德蒙昧主义仍然，重农抑商意识形态照旧，帝王专造统治更甚。有清一朝二百六十年，中国社会前进的脚步停顿了二百六十年，学术思惟凝聚了二百六十年，而同时的西欧国度因为本钱主义经济的鞭策力，率先迈进工贸易社会，政治、社会、学术各方面迈开大步前进。工贸易社会是比农业社会更高级的社会形态，有如食肉动物比食草动物处于动物进化过程更高的阶段。当西欧国度率先辈化成食肉动物后，便横行于世界大草原，逃逐吞食食草动物，中国那只错失演进时机的食草动物被数只食肉动物分食，沦为次殖民地。中国报酬了保存，没有抉择余地，只能将本身转化为食肉动物，由农业社会转化为工贸易社会。从清末至今一百年的现代化过程中，中国人把重视力放在工业化与经济建立上，无暇顾及学术思惟建立，虽有少数常识分子勤奋测验考试过，但至今仍没有适应工贸易时代的新学术思惟。推翻君主专造统治以后的民国初年，曾呈现短暂的学术思惟飞腾，但因国势日蹙，未能开花成果。今日因为学术及教导体系体例的守旧落后，儒学界只能做手艺性的学术工做，欠缺思惟才能，欠缺对时代停止深思的才能。所谓现代思惟，只要西学，没有中学。比起三百六十年前清明之际的形势，现在帝王专造统治被打垮了，社会构造改动了，贸易意识昂首了，但儒学界传颂的照旧是过时、陈腐的理学与心学；而站在较高的汗青高度，责备并批改理学与心学，倡议经世致用之学的启蒙学者反而被萧瑟。现今儒学界舍梨洲、亭林、船山、习斋等启蒙学者而学程、墨、陆、王，好像天体力学舍哥白尼、牛顿而习托勒密、第谷，倒置汗青，开文化倒车。儒学比时代落后了三百六十年，那就是儒学的窘境。儒学被现代中国人所放弃，不亦宜乎？
社会存在决定社会意识，社会形态决定意识形态。王夫之：「道在器中」，「形而上之道丽于器之中」，形而下决定形而上。儒家思惟能在过往二千多年间成为中国的支流思惟，一定是因为它能适应社会的需要。儒家思惟的强大生命力在于它能跟着时代的改动而自我革新，以适应时代的需要。汗青上，儒学已自我革新屡次，所以能存在二千多年：先秦儒学、汉儒学、魏晋形而上学、隋唐儒学、宋明理学、功利学派、实学派、清朝汉学，每个阶段的儒学各有特色，有异有同。明清之际启蒙学者所做的就是儒学史上比来一次的自我革新，却因政治突变而夭折。清朝乾嘉以后呈现的汉学不是实正意义上的自我革新，而是在文字狱压力下的避世之举与复古之学，对儒学的演进无益，不是与时俱进，而是停跺脚步。儒学要走出窘境，谜底就在汗青中：与时俱进，自我革新。明朝晚期，本钱主义萌芽，社会构造面对调整，政治动盪，人心思变，黄宗羲以“天崩地解”描述他所处的时代。黄宗羲可能没想到天崩地解会继续三百六十年之久。颠末六甲子岁月，中国已由农业社会转化为工贸易社会，由帝王专造统治转化为全民政治。面临天崩地解后的新社会形态，社会人心已变，民族性格已异，专注于社会治理与国度治理的儒家能够有两种构想：一是沉沦于汗青情结，训斥世道沦亡，要求恢复传统道德；二是勇猛面临新形势，适应全民政治及工贸易社会的运行法例，倡议法治。前一种抉择是天然情感的发泄，掉臂及儒家思惟向前开展的大致；后一种抉择是承袭儒家与时俱进、日新又新的传统，实事求是，将儒家思惟往前推进。王夫之：「道因时而万殊」，「法因时改」。今天的常识分子所必要做的，就是陆续并完成明清之际那场未完成的儒学革新运动。但今日形势又已异于明清之际，由帝王专造统治酿成全民政治，由农业社会酿成工贸易社会。启蒙学者对理学的责备次要是理与欲、义与利、空言与经世之辨，今日政治与社会形态皆已发作巨变，儒学革新的首要议题应是德与法之辨，将儒学的道德取向调整为法取向，将道德儒学革新为法儒学，以适应时代需要。
叁、传统的法治思惟
一．传统的法家思惟
西周确立宗法封建造，属于诸侯共主体系体例，以礼治国。到了春秋时代，周王室陵夷，诸侯国固然逐步强大，但仍尊周王室为共主，不算是独立国度，是走向独立国度的过渡期间，礼坏乐崩，社会失序，思惟紊乱，百家齐喊。到了战国期间，周王室名不副实，诸侯国眼中已无周王室，成了本色上的独立国度，互相侵伐，想吞并他国，同一全国。基于国度与法令的孪生关系，法治思惟鼓起，法家乘势兴起，法家人物成了战国政治舞台上的要角，李悝、吴起、申不害、商鞅先后在政坛上叱咤风云，而韩非则集法家思惟之大成。
法治思惟发靱于春秋期间，管仲以法度治国。史记管晏传记对管仲的记述很简单，今传管子一书并不是管仲所做，应是齐法家的做品。管子一书既讲法也讲德，既讲礼义也讲刑罚，既讲用法也讲任贤，独树一帜。其重点在于治国详细政策，充满齐国人的务实做风。其时的法令掌握在贵族手中，布衣不得与闻。郑国的邓析不是执政者而私著“竹刑”，招致杀身之祸。郑国执政医生子产铸刑书，首开成文法公布于寡的场面。子产所为遭到晋国医生叔向的责备。二十几年后，晋国大臣赵鞅、荀寅铸刑鼎，将法令公布于寡，也引起讲究礼法的孔子的责备：「晋其亡乎？失其度矣」。春秋期间是贵族逐步式微，布衣地位逐步上升的过渡期间，也是由礼治思惟逐步过渡到法治思惟的期间，子产、邓析与赵鞅等人走在法治思惟的前沿。孔子是西周礼治思惟的继续者，有感于礼坏乐崩，期看庇护既有的贵族政体，不变社会次序，还不克不及承受公佈法。孔子身后，子夏为魏文侯师，与魏相李悝有渊源。主张「大德不踰闲，小德出进可也」，被孔子劝誡「勿为小人儒」的子夏不是一个拘束于礼法的儒者，略有法家务实顺势之风，可能已感触感染到其时的法治思潮，韩非子书中引用子夏的话：「善持势者，蚤绝奸之萌」，“势”是法家思惟。李悝著法经六章，是中国成文法典的开山开山祖师，以尽地力、明赏罚、严行法使魏国富国强兵，揭开战法律王法公法治时代的序幕。申不害强韩，以“术”著称。吴起强楚，按捺贵族权力，加强中心集权。商鞅带着李悝的法经进秦，在秦孝公撑持下，实行中心集权，奖励耕战，厉行法治，十几年由弱秦变强秦，树立了法家治国的范例，而且人亡而政不息，创始了轨制治国的新场面。韩非时运不济，没有时机执政，著韩非子一书，集法家思惟大成。秦国在商鞅体系体例下成为最强的国度，最末消亡六国，同一全国。秦始皇在同一中原后，不知与民休摄生息，仍然南征北讨，陆续扩大边境，过度耗用民力，民不胜其苦，失往民气。农人军起义，厌战的秦军主力滞留南北边陲，不肯勤王，以致京师空虚，秦帝国十五年而亡。秦朝的短寿使后世认为法治不敷恃，那是一个天大的汗青曲解。秦朝的短寿不是因为法治，而是不知在多年战乱后让苍生休摄生息，恢复活产。秦朝初级仕宦身世的刘邦与萧何深知此中事理，西汉立国后，吸收秦亡教训，无为而治，与民歇息，对匈奴採取和亲政策，忍辱负重，蓄养国力。但又汉承秦造，以法治国，萧何的九章律是由秦律修订而成的。萧何随刘邦进咸阳，搜集了秦国的典籍轨制，使得新政权能顺利的统治那个大帝国。假设没有萧何的常识，草莽身世的西汉开国君臣底子没有才能治理一个大帝国。刘邦大白此点，因而将萧何列为开国第一功臣。法家治国到了秦始皇到达高峰，却又因秦始皇治国失误而遭后世曲解，实是成也秦始皇，败也秦始皇。汉武帝虽尊儒为国粹，但现实政治仍是以法为治，后儒常言以儒治国，其实否则，实是儒法并治，但儒家独享治国之名，法家隐而不显，难怪明人赵用贤为法家喊不服：「三代然后，申韩之说常胜。世之言治者，操其术而恒讳其跡」。
儒家与法家都是战国期间的显学，但儒家不见用，法家却自得于政坛，孟子与荀子游走于列国而不见用，机遇更不如孔子。法家人物李悝、吴起、申不害、商鞅却意气风发，立功立业。原因如下；
（一）战国期间的诸国已是本色上独立的国度，国度需要的是法治，
孔子在春秋期间所讲的礼治与德治已不适用。
（二）在治国思惟上，儒家务虚，法家务实。战国诸国面临保存危机，只能务实，不克不及务虚。法家的尽地力、明赏罚、尚军功、中心集权、审势用术，正契合诸国需要。儒家的仁义道德面临乱世，正如韩非所言：「以宽缓之政，而治急世之民」，不实在际。
（三）儒家思惟高远，有其抱负，心在全国而不在诸国，是全国主义而不是国度主义，仁义道德是王全国之学而不是富国强兵的治国之学，对峙原则，超然于国君之上，不投国君所好。法家是国度主义者，站在统治者立场根究，专为国君设想，天然随便为国君所承受。
战国期间是中国汗青由宗法封建走向同一帝国的过渡期间，也是由礼治走向法治，由习惯法走向成文法的酝酿期，法治思惟与法家的呈现是汗青的一定，商鞅是那个时代的代表人物，就像孔子是礼治时代的代表人物一样。今天中国的行政体系体例根本上是秦朝郡县造的延续，商鞅是那个别造的奠定者。秦朝以后的同一帝国是靠法治体系体例运做的，商鞅是那套体系体例的奠定人。商鞅是中国政体的奠定者，就像孔子是中国文化的奠定者一样,亦即,商鞅是政统与法统的奠立者,孔子是道统与学统的奠立者,商鞅对中国汗青的奉献与影响，仅次于孔子。孔子的汗青地位名副其实，商鞅却名不符实，商鞅的汗青地位被严峻低估了，在今天那个法治时代，应该为商鞅的汗青地位昭雪，以彰显法治时代的降临。同样的，秦国的汗青地位也被严峻低估了。今天中国的边境是秦帝国边境的延续，我们利用的文字是秦国的文字(秦以小篆同一文字,隸书、行书与楷书皆从秦篆演变而来,同一的汉字成了文化传承与民族连合的载体)，我们是秦帝国的子孙。秦国树立了一个法治国度的范例，秦国的法治精神在其时是超越时代的，比起今天西方成熟的法治国度也毫不逊色，秦国的法治是中国文化的瑰宝。战国七雄各个都不是弱者，秦国何以能脱颖而出，以一灭六，同一全国？除了耕战与法治国策外，还因为秦国是一个半工业化国度。秦国生齿五百万，常备军五十万，战时发动一百万。为了庇护浩荡戎行，秦国必需以更高的效率消费粮食与刀兵。秦国的粮食消费是由国度同一批示下的原则化消费，有现在日的农业财产化。秦国的刀兵造造则具备现代工业大量消费的治理形式：原素材原则化，铜与锡比例误差不超越百分之一（秦国刀兵是青铜造造的）。零部件原则化，百万戎行利用的箭头、弩机、戈、剑一模一样，能够揣度是以泥模浇铸而成。四级品管束度：丞相、军工部长、厂长、工人。秦国精良的刀兵是秦军高战斗力的次要因素之一。现代工业的特征是以机器取代人力消费以及多量量消费体例，秦国固然没有像现代工业一样以机器取代人力，但已具备多量量消费的造造手艺及治理形式。秦国人迫于需要而超越时代创造多量量消费手艺，实是人类文明史上的奇观。（铁刀兵在战国期间已经呈现，但铁的冶炼手艺尚未成熟，不合适多量量消费，秦国以成熟的青铜造造刀兵，就是为了多量量消费。）多量量消费体例的关键在于原则化，而原则化的关键在于消费功课的标准化，工人必需严厉按照功课标准操做，那对工人程度提出要求 --- 规律看念。自商鞅以来，颠末一百多年法治的秦国人已养成了遵纪守法的习惯，恰是如许的秦国工人才气胜任多量量消费的要求。秦国的胜利，其实都是围绕着法治两个字。今日中国的工业产物行量比不上同类的日本产物，除了科技因素外，就是工人的程度。颠末一百多年法治的日本人有遵纪守法的习惯，日本工人是合格的工人；欠缺规律看念的中国工人（出格是农人工）并非实正的工人，而只是穿戴工做服的农人。今日中国工人的程度还比不上两千多年前秦国军工厂的工人。
二．荀学
战国时代是产生独立国度的时代，也是催生法治思惟的时代。同样不为魏惠王所用的孟子与商鞅走两条差别的路，孟子陆续高唱礼治时代的仁义道德，游走于时代潮水之外，商鞅则紧紧挠住时代思潮，进秦成立旷世伟业。处于战国末期的荀子，与孟子一样传承孔学，又与商鞅一样挠住时代思潮，培养了一个礼治思惟与法治思惟的连系体——荀学。荀学的要点是天人相分、王霸并用、礼制并称、义利双行与性恶论。荀子是介于孟子与商鞅之间的中间道路，与孟子一样讲仁义，但也讲礼制；与商鞅一样讲刑法赏罚，但又讲人大于法。王夫之：「以刑治者，治人者也；以礼治者，自治者也」，春秋时代，贵族及士阶层是社会配角，以礼为治，讲自律；战国以后，布衣阶层地位逐步提拔，成为社会治理重点，法治思惟昂首，讲他律，荀学恰是反响时代瓜代、承前启后的产品。关于荀学的学术要点，拙做“荀学今释”一文已有足够阐述，不再重述。
学术界时髦一种说法：学者以孔孟并称，但自秦汉以来的政治走的是荀子的路，礼制并治。那个说法是契合汗青事实的，中法律王法公法律的代表做唐律疏议引礼进律最能阐明情状，清纪昀：「论者谓唐律一准乎礼，认为出进得古今之平」，礼恰是荀学的核心。汉唐孟荀并称，但北宋理学鼓起，酿成孔孟并称，抑荀扬孟。理学（包罗心学）讲宇宙本体论，把天、理、心、性都纳进宇宙本体，四者合一。性既然是宇宙本体，逻辑上一定走孟子性善论的路，主张性恶论的荀学被排斥。性善论与德治理论有内在的逻辑关系，而性恶论与法治亦有内在的逻辑关系，所以荀子的学生韩非没有继续荀子的仁义，却继续了荀子的性恶论。荀子的性恶论在中国没有得到发扬，却在西方得到唤应。西方人以另一种体例讲性恶论：把善回于神（天主），而把恶回于人。西方的政治传统是成立在人道不成相信的理论根底上的，因为人是不成靠的，所以隐讳专制者。罗马共和国设有议会，分离执政者权利，并设两个执政官，使互相造衡。基督教时髦以后，教会成为国王权利的造衡者。西方政治的权利造衡传统到了孟德斯鸠而开花成果，三权分立，互相造衡。性恶论指出人的本性是逃求欲看，损人利己的。西方人与荀子一样洞悉人道，勇猛面临人道恶的一面，而在政治轨制上加以提防，构成了西方的政治伶俐，也成就了西方开通合理的政治轨制。相较之下，宋明理学家把政治清明寄看于统治者的道德涵养，显得无邪稚嫩。孟德斯鸠：「一切有权利的人都随便滥用权利，那是万古不容易的体味」，英国的休谟：「政治学家有一条原则，在设想政治轨制和宪法的造约与掌握时，应把每小我都视为恶棍，他们的所做所为，除了谋求一己私利以外，别无其它目标」，美国的汉弥尔顿：「我们应该假定每小我都是坏人，除了谋求私利，别无目标」，美国宪法之父麦迪逊：「政府的存在不就是人道更好的阐明吗？假设每小我都是天使，政府就没有存在的需要了。假设是天使统治人，就不必要对政府监视与掌握了」，杰弗逊：「自在的政府，不是以相信，而是以猜疑为根底成立的。我们用造约性的宪法来约束权利机构，并非出于相信，而是出于猜疑」。即便道德也无法阻遏权利的滥用，不苟言笑的墨熹为官时，夺在大赦令下达之前大量处决犯人，对放逐犯人法外施刑，以道德罗织功名故进人功，主张恢复上古肉刑，以道德做为滥权与残暴的理由，成了对道德的一大挖苦。性恶论遭到后儒压制，不是荀子的不幸，而是儒家的不幸，也是中国的不幸。在今日法治时代，王霸并用（德法并治）的荀学比尊王贱霸的孟学更具有现代生命力，现代儒学应纠正宋明理学抑荀扬孟的偏失，转而扬荀抑孟，现代儒者应是孔荀之徒而非孔孟之徒。
肆、成立适应工贸易社会的现代儒学
一．援法进儒
谈到儒家与法家的关系，起首必需复原一个实正的孔子。关于孔子言行的记载，次要散见于儒家经传中，包罗经史子集，约有三十几种，此中论语与孔子家语属于记述孔子言行的专著，而以论语最为信实可靠。但论语次要记述孔子与门生常日论学，记“言”多而记“行”甚少，出格对孔子在鲁国执政四年的政治活动殊少涉及，不克不及反映孔子为人处世的全貌。昔时伴同孔子出仕的门生有子路、冉有、公西赤、原思等人，论语当不是此四子及其后学所记。论语所载孔子谈修身多，谈治国少，只反映了孔子的修身之学而不克不及反映孔子的治国之学，孔子的治国思惟要从孔子的现实政治活动中表现出来。一小我在位与不在位，在朝与在野，因为政治立场差别而会有差别的根究标的目的，那就不难理解满口性理与仁义的墨熹在位时卻是个实行严刑峻法的酷吏。孔子一生中大部门时间在野，谈仁政、爱民、以德治国，是站在为民请命的立场讲话。那么，孔子在位时，也是以德治国吗？孔子于鲁定公时，在季氏专政的政治布景下人缘际会出仕。其时政治紊乱，社会失序。孔子先为中都宰，起首整顿社会次序，使邑人不敢越礼，商人不敢欺市。因为政绩而升为司空、大司寇，协助鲁定公与齐候会盟于夹谷，因为有足够的武力预备，使定公免于被齐侯劫持，又以礼慑服齐侯，收回失地。孔子在大司寇任上听讼审案（大司寇好像今天的更高法院院长），必然足够听取有关官员对刑案的观点，以国度法度为准，不以已意断案，因而孔子说：「听讼，吾犹人也」。在获得季桓子的相信后，操纵季桓子与其邑宰的矛盾，提出‘堕三都’的政策。堕三都就是实行中心集权政策，是孔子从政生活生计中最重要的做为。中心集权是战法律王法公法家的根本政策，吴起、申不害、商鞅、韩非、以至汉景帝时的法家晁错都是勇敢主张及奉行那一政策的，而孔子首开先例，孔子实是法家的前驱。春秋期间的诸侯国尚未成为独立国度，但孔子已率先意识到中心集权是强国的必由之路。在中都宰任上整顿社会次序与诛鲁国乱政医生少正卯，则与法家看待“奸民”的立场无异。孔子诛少正卯一事能否汗青事实虽存在争议，但史记、家语及荀子皆载此事，应非空穴来风。陈成子弑齐简公，孔子上朝请鲁哀公收兵讨伐乱臣陈成子。孔子最忌乱臣贼子松弛礼制，别国的乱臣尚且该诛，国内的乱臣岂有不诛之理？并且荀子与家语都将孔子诛少正卯的理由讲得很清晰，家语：「一曰心逆而险，二曰行僻而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，五曰顺非而泽。此五者，有一于人，则难免君子之诛，而少正卯皆兼有之」（与荀子宥坐篇略同）。那与商君书所谓的「奸伪」、「辩慧」之民，韩非所说的「语曲、牟知、诈伪之民」极为类似。孔子在中都宰任上所做的就是商君书所说的「国无奸民，则都无奸市」，诛少正卯则是商君书所说的「壹教」。孔子与门门生论政，因人因时而异，而以子贡问政最为典范，孔子答复子贡问政提出“食”、“兵”、“信”三字，「足食，足兵，民信之矣」，实是商鞅耕战政策与徙木置信的滥觴，又说“食”、“兵”皆可往，唯独“信”不成往，「自古皆有死，民无信不立」，大白指出“信”是立国之本，与法治精神相通。孔子在野，谦冲温暖；在位，则雷厉流行，纵横捭阖。在野，讲仁义道德；在位，则行权用术，在夹谷之会中折衝尊俎，在堕三都中审时度势，通权达变，仿佛是战法律王法公法家所说的“势”与“术”。在野，讲礼义；在位，则处死度。在野，修身自持；在位，不辱君国之命。在野，为儒门开宗立派；在位，则开战法律王法公法家先声。在野与在朝，位置与立场差别，处世体例天然差别。以仁德修身，而以法度治国，修身与治国，原来就是两回事，固然孔学一以贯之，是内仁外礼，仁是一贯的，但礼是随时而异，随势而变的，以治国而言，礼与法是相通的，其内在精神是一贯的（荀子最忠实的继续了那一精神）。孔子说：「君子之于全国也，无适地，无莫也，义之与比」；孟子说孔子是「圣之时者」，无可无不成；中庸：「君子素其位而行」，那就是孔子的实在写照，那就是实正的孔子。仲尼天纵之圣，不是后世庸儒所能理解。后儒拘于门户之见，把孔学描画成道德之学，越描越黑，末至酿成道德蒙昧主义，与实正的孔子相往甚远。孔子在春秋时代讲内仁外礼，若孔子处在战国时代，一定讲内仁外法，若孔子处在今日工贸易社会，一定讲法治。商鞅：「治世纷歧道」，韩非：「世异则事异，事异则备变」，与孔子行事处世精神相通的，不是后世迂儒，而是法家。
秦汉以后，法家名亡而实存，恰如商鞅人亡而政不息一样，生命力延续不停。道统、学统、政统三者合一的儒家与代表法统的法家配合创作发明了两千多年的中国汗青，而儒法两家的关系则是阳分阴合 — 现实上配合庇护国度的运做与次序，但又有儒法两家的门户之争与义理之争 — 德与法之争，王道与蛮横之争。援法进儒不单是基于时代需要，并且能够末行儒法两家之争，将道统、学统、政统与法统四统合而为一，弥合两千多年的文化缺憾，构成新的中国“国统”，成为现代社会的支流思惟与精神依托。但儒法合并只能是援法进儒而不是援儒进法，亦即，儒家兼并法家而不是法家兼并儒家。因为儒家具备修身、治国、平全国之道，而法家只具备治国之道，儒家系统较大而法家系统较小，只能援小进大而不克不及援猛进小，正如企业界的大公司兼并小公司，而不是小公司兼并大公司。儒法合流正如两家具有互补性的企业的强强结合，相得益彰。儒家填补了四统“三缺一”的缺憾，而法家则名正言顺的成为正统思惟，实至名回。儒法合一后，现代的孔庙应供祀大司寇孔子像，而非平民像或素王像，彰显孔子的司法官身份，以适应法治时代潮水，并将李悝、吴起、商鞅、韩非进祀孔庙，与诸儒并列，儒法一家。法院系统应奉孔子为宗师，参与祭孔大典。
援法进儒必要儒法两家思惟的合成。儒家思惟以修身为主，治国为次，法家则是地道的治国思惟。儒家是宗族主义与全国主义，法家是国度主义。儒家思惟是社会治理重于国度治理，法家是地道的国度治理思惟。儒家是一个完全的人生之学，从修身到治国平全国，构成一个大致系，而法家则专注于治国。若论治国，法家比儒家专业。儒家与法家的目标是一致的，都是治国安民，但儒家重安民，法家重治国，构成差别的构想：儒家讲德治与人治，法家讲法治与轨制治国；儒家讲以德往刑，法家讲以刑往刑；儒家讲以德服人，近悦远来；法家讲以力服人，以“势”与“术”御人。相较之下，儒家的仁义慈孝显得淳朴协调，温感情人；而法家的严刑峻法显得刻薄寡恩，令人生畏。不要为那种外表现象而产生错觉，效果比手段重要。根据荀子的描述，昔时厉行法治的秦国，苍生敬业守法，仕宦清廉营私，朝廷勤政有为，成为其时最强盛的国度；而崇尚仁义的六国最初都成了亡国奴。两千多年后的今天，仍是一样的情状：强盛兴旺的国度必为法治先辈的国度，虚弱落后的国度必为法治不彰的国度。儒家的礼是带有宗法阶级看念的“礼不下庶人，刑不上医生”，表示在唐律的“八议”上，且不断延续到清朝；法家的法治则是君主一人以下，无论亲疏贵贱，法令之前，一律平等，如韩非说的：「刑过不避大臣，赏善不遗匹夫」，是一个公允的社会。以今天的汗青高度来看，儒家以仁义手段行仁义，而法家则是以霹雳手段行仁义；儒家到达的是“小仁”的境域，法家到达的是“大仁”的境域。韩非：「法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐然后穷。圣人权其轻重，出其大利，故用法之相忍，而弃仁人之相怜也」。家语进官：「爱之无宽于刑法」。儒家与法家都是仁义之学，儒法合流，才气进于至仁至义的境地。儒者讲法，才不愧为司法官身世的孔子的门徒。儒家的仁义慈孝，语重心长，随便被人承受；法家的「德生于刑」（商君书语）是刀子嘴豆腐心，良药苦口，忠言逆耳，为后儒所排斥，殊不知菩萨慈眉与金刚瞋目，行的都是佛法。
二．援西进儒
柏拉图是西方第一位法令思惟家，大约与李悝同时。柏拉图早期主张贤人统治，晚期则重视法治，认为在没有英明的统治者情状下，法治比人治好。柏拉图的法治思惟是与其时希腊城邦的民主政治挂钩的，法令是由全体公民造定的。亚里斯多德进一步指出法治优于一人统治，因为法令是基于世人的集体伶俐造定的，比一人或少数人的设法更具有准确性；并且即便最英明的人也会受豪情及主看因素影响而做出对人民及国度倒霉的事。亚里斯多德所主张的法令至上、加强立法及严厉执法的法治精神、法治优于一人统治的看念，构成了西方两千多年的法治传统。罗马是靠法令统治的帝国，在共和期间所造定的成文法典“十二铜表法”比子产铸刑书晚八十几年，对法令常识的传布与教导与东汉期间相当。罗马的法令思惟在希腊的根底上有着更进一步的开展。
近代西办法治思惟是与十六世纪以后本钱主义贸易文化的鼓起相关的。新兴的资产阶级与旧有的宗教与封建贵族斗争，产生了以天然法与先天人权反对贵族统治，以自在平等反对阶级看念，以解放人道反对禁欲主义的启蒙思惟。在同期间的中国，明清之际的儒学变革运动有着同样的机遇，其时启蒙学者的所做所为与欧洲的常识分子有着底子上的类似，但却没有获得类似的成果。当明朝末年呈现了以纺织业为首的资产阶级时，当黄宗羲、顾炎武、唐甄与英国的约翰洛克同时责备君主专造统治时，当明清的商帮巨富与官员等量齐观时，以至当清政府拜托山西票号发放饷银时，中都城没有发作类似欧洲的社会和政治大变化。根深蒂固的农业社会各人长造庇护着根深蒂固的帝王专造统治轨制，传统的重农抑商政策以及传统儒学欠缺贸易与法治思惟按捺了农业社会向贸易社会的蜕化。当欧洲因为工贸易的开展而产生法治民主的开通政治体系体例时，中国的农业文明便沦为次等文明。成也农业文化，败也农业文化，是中国汗青的写照。
今日中国必要向西方进修的，量言之，就是贸易文化与城市文化。贸易社会比农业社会开放，交换频繁，价值看多元化，不随便走极端；以利益为重，倾向于以协商取代抵触。孟德斯鸠：「有优良风俗的处所，就有贸易的存在；有贸易存在的处所，就有优良的风俗」，「商业一定招致和平」，虽是对贸易的溢美之辞，卻有必然的事理。近代西欧国度法治与民主的开展与贸易精神渗进政治范畴有关。贸易社会是比农业社会更高级的社会形态，城市是比农村更高级的社会构造，贸易文化是比农业文化更高级的文化形态。做为农业文化产品的儒家思惟假设要在工贸易时代陆续保存并开展，就必需革新本身，使本身晋级。儒学在汗青上已经屡次自我革新，但都是在农业社会布景下停止的，现在要适应差别的社会形态，如许的革新力度一定是史无前例的，一定涉及最深条理的价值看调整。汗青上，儒学上一次的大革新是北宋理学的问世，将纯朴无华的先秦人生之学革新成辨析进微的哲理儒学，以应对佛家与道家的挑战；将造衡统治者的先秦常识分子之学革新成为统治者办事的权要儒学，以应对政治的需要。宋明理学并未改动儒学的根本价值看 — 道德取向，因为理学的产生是为了应对佛、道两家的挑战，不是为了应对社会形态的改动。今日的儒学革新，与昔时理学的产生有不异之处亦有相异之处：相异的是革新鞭策力差别，昔日是为了应对学术思惟的挑战，今日是为了适应新的社会形态，由农进商；不异的是革新手段，昔时的理学家引进佛家与道家的思惟成分充分并革新本身，现在的儒学革新则须吸收西方工贸易社会的衍生思惟，援西进儒。昔时理学家的革新手段还有此外抉择的可能，今天的儒学革新却别无抉择，因为新的社会形态已代替旧的社会形态。社会形态决定意识形态，过往农为本、工商为末的社会治理体例是“德主刑辅”，那么，按照间接逻辑推论，今日工商为本、农为末的社会治理体例应是“法主德辅”。
儒学为了适应工贸易社会，必需引进与工贸易社会配套的看念与思惟，要点如下：
（一） 权力与义务看念：法令是标准人际交往关系的，并且是白纸黑字以书为凭的社会，人际交往的当事人各方以明白的权力与义务体例表述，以包管交往顺利停止，当事人的权力有所保障，降低交往成本，进步社会整体运行效率。权力义务看念能处置扑朔迷离的工贸易活动，而传统的道德看念则不克不及。
（二） 小我权力看念：希腊城邦有公民看念，公民是个别看念的政治表述，个别看念是小我权力与民主、自在、平等看念的催生者，罗马法进一步明白公民财富所有权看念。传统中国农业社会各人族构造，个别隐没于各人族中，小我看念隐而不彰。在君主专造统治下，人民只要义务看念，没有权力看念，小我权力看念是传统中国文化所欠缺的。儒家的人本主义与民本主义指的是人民整体与国民整体，并没有落实到个别，因而有人本主义而没有根本人权看念，有民本主义而没有民主看念。小我权力看念是现代法治的基石，法令看念是以小我权力为根底展开的。重视小我权力，并勇于争取小我权力，是成立法治社会的起点。
（三） 行为取向而非人格取向：法令只针对行为，而不管人格与思惟。因为儒家传统的道德取向，社会上对一小我的最末评判原则是人格，流于泛道德主义。传统儒家以道德做为君子与小人的分野已不适用于今日法治社会，今日社会评判一小我起首看他守法与不守法，假设不守法，其余不敷论。守法是一小我的道德底线，守法就是守份，是一个公民的根本前提，虽未必能称为君子，但不守法必然是小人。只要行为会影响社会次序，人格和思惟只要不付诸现实动作，对社会次序没有影响。社会次序治理的着眼点在于对人的行为的治理。关于人的行为有决定性影响的是情况，行为在素质上是人关于所处的情况所做的反响，人格与思惟对行为有间接影响，但不是决定性的。在大锅饭经济体系体例下，不管什么样的人格，不管君子或小人，都欠缺消费积极性；在市场经济体系体例下，不管什么样的人格，不管君子或小人，普及都有消费积极性。一个工人或售货员，在有奖金鼓励与没有奖金鼓励的情状下，工做效率是判然不同的。既然决定行为的是情况，而情况次要指社会轨制，那么，社会治理就要成立一套治理行为的轨制，那就是法令。
法令尽管外在的行为而不管心里活动，道德则涉及心里活动，是心里活动与行为的同一。康德如许区分法令与道德：「只考虑行为与法令的一致性而不考虑动机，就是该行为的合法性；假设行为既与法令一致又出于动机，就是该行为的道德性」。因为道德涉及心里思惟，在德治政治下一定涉及思惟管束；而在法治政治下，思惟不受管束而得到解放。孟德斯鸠：「刑法的对象只是外在行为，而不是内在思惟」。在儒家德治思惟下的中国政治，思惟管束是汗青的一定。从汉武帝独尊儒术同一思惟，到清朝的文字狱思惟管束，一方面庇护了不变的统治，另一方面则压制了思惟生气与民族创造力。礼坏乐崩、欠缺同一思惟的春秋战国成了中国汗青上百花齐放、学派林立的思惟创造黄金期间。思惟开放与政治不变的彼此矛盾关系成了中国汗青难解的吊诡之结。中国人历来没有才能解开那个结，只要西方现代的法治思惟能改动中国人的汗青宿命。社会治理的关键在于标准人的行为而不是标准人的思惟，行为是可见的，所以是可监管的与客看断定的；思惟或心里活动是不成见的，所以是难以监管的与主看认定的，从人格取向改变为行为取向意味着儒学与中国文化从主看武断倾向改变为客看务实倾向。儒家晓得「人心唯危，道心唯微」（伪古文尚书大禹谟），却不晓得若何处理那个问题。现代法治政治，为了庇护社会次序，使社会活动能顺利运行，对人们的行为做出需要的标准，除了法令明文规定不克不及做的工作以外，一切自在。法治使政治不变、社会协调，又保障思惟自在，那就是近代西方文化兴旺开展、独步世界的奥秘。法治是西方文化的精华，是中国粹习西方文化的第一要务。在法治社会，只要引导人们行为向善的学术思惟才气保存，而人们长久生活在遵纪守法的社会中，积习成性，构成优良的操行。放眼今日世界，愈是法治的国度，人民的道德程度愈高。法令和道德最末合而为一。孔子讲礼治，礼原来就是对行为而言，礼原来就是行为取向，与现实社会密切连系，宋理学以形而上的“理”代替形而下的“礼”，把儒学从人世抛到天上，明王守仁以“心”代替“理”，把儒学从天上拉回人世，但拉力过大，曲拉进心里，走进唯心主义，心学与理学一样走进形而上的路，与理学一样离开现实生活，现在则是从心里走出来，从形而上回到形而下，回回行为、回回现实生活的时代。今日法治时代竟然与两千五百年前的礼治时代彼此契合，那是汗青的一定而非偶尔，礼与法都是庇护社会次序的，治理社会次序的关键不在人格或心里，不在天理或良知，而在于行为。行为是构成现实生活的要素，构成社会次序的是行为而不是思惟或其它非具象因素。两千五百年的儒学，儒家的社会治理思惟，从礼到理，从理到心，再从心到法；从孔学的行为取向，到理学与心学的人格取向，再到法治的行为取向，回实返朴，回到孔子社会治理的原来精神，礼与法最末合而为一。孔子的礼治是间接治理行为的，孔子讲‘德’是为‘礼’办事的，道德是为了使人的行为合于礼，道德是规矩行为的辅助手段，道德是礼治的配套手段，道德自己不是目标，但儒学自孟子以后走向道德至上主义的路，儒学从行为导向转为人格导向，从间接治理行为转为间接治理行为，卻没有想到间接治理体例是事倍功半的，靠人格涵养自觉遵纪守法只要少数“君子”做得到，德治理论是不实在际的。孔子讲礼治也讲德治，但礼治是主，德治是辅，德治是礼治的配套政策，礼主德辅，那是孔子社会治理思惟的核心架构，也是荀学的核心架构，实正得到孔学实传的是荀子而不是孟子，孟学已异于孔学，而师承孟学的理学与孔学相往更远。高唱仁义、响彻云霄的孟学最末催生了理学的道德至上主义。成立现代儒学,应该间接师承孔学与荀学,抉择性的继续孟学,跳过理学,避开迂迴,少走弯路，以原始儒家的人文精神与现代接轨。理学与心学侈言宇宙本体论，在“理”、“气”、“心”三者孰先孰后，孰本孰末问题上扳缠不清，现在以“行”（行为）代替前三者，能够根本治理，脱节哲学纠缠，回回孔子务实人生的精神，回回孔学道、行合一的纯朴面孔。戴震：「人所行即道」，「圣贤之道德，即其行事」，先秦儒者道德即行事，行事即道德，德与行本是一事，理学家「别造一理以造事」（戴震语），巧立名目造出一个“理”字，清谈孔孟（顾炎武语），将“德”与“行”强行割裂，从而也合成了“道”，因为在孔子那里，道与行是统一回事。理学家将行与道德割开，种下了后儒空谈心性，务虚人生的祸根。儒学在素质上是人理学而不是哲学（指西方定义的哲学，黑格尔说孔子的思惟里没有哲学，完全准确，因为黑格尔指的是西体例哲学，但今天学术界所谓的哲学也是西体例哲学），孔子讲的是“万古通行”的人理而不是“万古不容易”（引陈淳语）的哲理，不讲“为六合立心”只讲“为生民立命”（引张载语，张载不解孔子本意），讲人道不讲天道（易传讲人道也讲天道，但十翼非孔子所做已是学术界公论）。儒学的存眷点在于人生实务而不在哲理思辨（将逻辑思辨留给名家与墨家讲），不该讲宇宙本体论，只应讲人世本体论（将宇宙本体论留给道家与释家讲），讲“社会本体论”与“国度本体论”。人民是国度的“本体”，行为是社会学的“本体”。纠正理学与心学的哲学倾向，回回先秦儒家人理学的原来面目，回到社会学与政治学的准确定位，关系到儒学的出路与儒家的前途。
徒法不克不及自行，人能弘道，非道弘人，“治法”必需有“治人”才气实行，不然弊端百出。儒家领会那一点，倡议道德是为了培育提拔“治人”。但道德说教效果不彰，问题在于道德说教走错了路子。北宋的庆历新政与熙宁变法，其失败的底子原因在于积重难返的吏治问题，是有“治法”而无“治人”的典型案例。再好的法令，因为施行者的程度问题，也会变得寸步难行。两宋理学家为了培育提拔“治人”而提出心性之学，但心性之学离现实生活太远而显得不实在际，儒家的道德之学走进了歧途。心性是道德的泉源，但道德最末必需表现与落其实行为上才有意义。与现实生活相关的不是心性而是行为。道德最末必需回结为行为之学而不是行于心性之学。法令恰是行为之学，道德必需以法令为最末依回。以今日目光看，道德就是国民（包罗官员）的法治素养与守法精神，那是实正落实于现实生活的道德。因为理学家将“行”与“道”、“德”隔离，惹出“知”与“行”孰先孰后、孰难孰易等议题，王守仁为了纠正空谈人命之风，提出“知行合一”，但茫无头绪，所谓“行”侧重道德涵养。法令才是实正的“知行合一”之学，法令是人人可知、人人可行之学，人人必知、人人必行之学，人人不成不知、人人不成不可之学，法治才是“为生民立命，为万世开承平”之道。现代公民的法治素养的核心看念在于法大于人，依法行事而不是依人行事。法治社会的公民处事按照法定法式而不必要讲情面、靠关系，公事员、官员处事按照职务规定及行政律例，而不是按照上级意志或看上级神色，更不与上级随波逐流。人人间接对法令负责，也就是人人对本身负责，人人当本身的仆人，回回先秦儒家“从道不从君”的仆人翁精神，以庇护法令为己任就是儒家以全国为己任的传统的现代表示形式，从而到达商君书所说的治国抱负：「故有道之国，治不听君，民不从官」。公民的独立人格是成立法治社会的根底，也是民主政治的根底。
（四）市民社会（或称公民社会）看念：那是传统中国人所没有的看念。市民社会看念源于希腊城邦以及长久存在于欧洲汗青中独立的城市。独立的城市规模不大，市民关心城市事务，有较强的政治参与感，参与造定治理规则，并情愿遵守市民配合造定的规则。十六世纪以后欧洲资产阶级兴起，逐步树立市民社会看念。生活在农业各人族中的传统中国人欠缺那种看念。市民社会看念曾在明朝晚期贸易兴旺的地域萌芽，尤以江南地域为最，手工业及贸易兴旺的市镇鼓起（如苏州、汉口、佛山等地），贸易性城市代替传统的政治性城市，民办手工业代替传统的官办手工业，商人代替官宦豪绅成为城市的配角。武昌、苏州市民的抗税运动与东林党人的议政与同时的欧洲资产阶级革命有类似之处，但在专造皇权镇压下，市民社会意识未能得到开展。法治的开展不单与贸易的开展有关，也与城市的开展有关。在城市中，人们的交往比农村更频繁也更复杂，因而更需要法令。中国的现代化是与生齿的城镇化同步的，2007年的城镇化率是45%，估量到2020年到达55%，城市生齿比农村生齿多，城市成为国度构造的主体，市民意识代替农人意识是城镇化完成与否的最末标誌。实行法治假设只靠政府由上而下推行，事倍功半。现代国度的法治有赖于市民庇护法令与主动参与社区活动的精神，临危不惧是市民意识的更高表示。不单本身守法并且排斥社会上的违法行为，不单尽公民义务并且发扬社区仆人翁意识，积极参与社区建立。市民社会或公民社会意识是现代化国度的重要标誌，是市民或公民自主自觉的，代表民间力量，有别于官方力量。国度的力量不在于政府而在于民间，实正强大的国度是小政府大社会的国度。由传统的“臣民”看念转换为“市民”或“公民”看念，意味着由君主专造转换为全民政治，也意味着由官本社会转换为民本社会。
（五）人际关系的改变：城市是由目生人构成的社会，法令是处置目生人之间交往的更佳体例。传统中国农业社会是一个熟人社会，人们生活在家族中，即便外出经商也是以宗族与地区看念为纽带结成商帮。家庭与宗族不是讲法令的处所，而是讲亲情与伦理道德的处所，族规能够取代法律王法公法，儒家的伦理道德合适传统的农业社会构造。但在今日工贸易社会，生齿次要集中在城市，家族社会构造被突破，人们的工做与生活次要是与目生人而不是家族成员交往，人际关系次要是人与社会的关系而不是与家族的关系，传统的伦理道德已不适用。社会构造由熟人社会改变为目生人社会，社会治理体例一定由伦理道德改变为法令，那个改变可能需要几代人的时间，但却是汗青的一定。美国是一个由目生人构成的移民国度，因而也是法治最兴旺的国度。中国有几千年的熟人文化负担，看念的改变一定迟缓而痛苦。儒家假设要陆续做为社会支流思惟，必需抛开汗青情结，决然转身，从农村走向城市，从农人思惟转化为市民思惟，脱农进商，从伦理道德转向法令，引领时代风潮。王夫之：「道莫盛于趋时」，「先时者，时将然而导之，先时之所宗者也」。伦理道德带有豪情成份，法令则是理智的产品，从伦理道德转向法令，从讲伦理亲情的农业社会转向讲权力义务的工贸易社会意味着儒学与中国文化从豪情取向转向理智取向，从曲觉取向转向实证取向，从重德轻智转向德智并重，从“情、理、法”的顺位转向“法、理、情”的顺位，客看的法令高于曲看的“情理”，公允的法令高于徇私的情面。从农业时代的家族依靠关系改变为工贸易时代的社会依靠关系，或从大锅饭经济体系体例的单元依附关系改变为市场经济体系体例的小我合作关系，意味着中国人的性格从依附性人格改变为独立性人格。
（六）因为西方语言的特征，法令的“法”字与宇宙天然法例的“法”字以及“正义”等字是同义字，因而在西方产生天然法学与阐发法学两大派别。中国该引进的法令思惟是后者而非前者。中文的“法”字意义明白，没有西方天然法学的负担，能够轻拆上阵，依法论法，依律论律。中国有本身的天然法，伦理道德就是中国的天然法，宋明理学就是天然法的集大成者。自秦汉以后，儒法并治的中国就是天然法与人定法共治的国度。西方人讲天然法与儒家的伦理道德系统比拟几乎是小巫见大巫。中国不需要西方的天然法学。适用主义是中国人的传统，中国该引进的是实证主义阐发法学、功利主义法学以及经济阐发法学。今日以经济为主轴的国度建立，最需要引进经济阐发法学，使法令密切共同国度建立。在工贸易社会中，与法令关系最密切的是经济问题。无论小我或企业在面临法令时最次要的考虑是经济利益因素。小我或企业所以会违法，次要出于利益动机。因而，法令必需考虑利益因素，使违法成本大于守法成本，以遏行违法动机，确保社会利益，能够下述公式表达：
罚款 =（违法形成的缺失 ÷ 被惩罚机率 + 执法成本 + 赏罚性罚款） 守法成本
此中：（1）罚款就是违法成本，以金额表达，不包罗刑事惩罚。
（2）计算违法形成的缺失必需考虑被惩罚的机率。合同中明文规定的罚则的被惩罚机率是百分之百。但在公法中，因政府检调部分人力有限，违法事务被发现并惩罚的机率可能不高，机率愈低，形成的缺失愈大。
（3）执法成本：违法取证过程可能耗时省事以及讼事缠讼可能形成浩荡成本，应由违法人承担。
（4）赏罚性罚款：假设第（2）（3）两项的总和大于守法成本，则可不计进赏罚性罚款；但假设第（2）（3）两项的总和小于守法成本，则加上本项罚款，以确保罚款大于守法成本，以遏行违法，鼓舞守法。
（5）守法成本：例如依法纳税的税额，依法治污的成本。
三．对道德从头定义
（一）适应社会构造的改变：社会治理思惟跟着社会构造的改变而改动。古今社会最次要的改变是由农业社会改变为工贸易社会，由农村各人族构造改变为城市小家庭构造，在政治上则是由君主专造统治改变为全民政治。家族构造所构成的首要道德是“孝”，君主统治所构成的首要道德是“忠”。忠由孝而来，是家族看念引申至国族看念的衍生物，因而有“移孝做忠”之说。传统的八达德：忠、孝、仁、爱、信、义、和、平以忠孝为首，而以孝为核心。孝是农业社会的产品，孔子讲孝，但孝并非孔子创造的，孔子只是必定孝的社会治理功用，将孝纳进儒学系统中。在传统农业社会各人庭中，几代同堂，生齿浩瀚，必要治理；由血统关系构成的家族、宗族大群体，更必要治理；前人于是想出一个最简单并且最有效的治理法例：以年龄为序，晚辈遵从晚辈，年幼的遵从年长的，那就是孝悌，构成家庭伦理、家族伦理与社会伦理，奠基社会治理的基石。论语：有子曰：「孝弟也者，其为人之本与」，“百行孝为先”成了社会共识，更被封建统治者引申为政治治理，构成宗法造、嫡长子继续造等派生物。西汉以孝治国，仿佛在儒法并治之外更树一帜。不孝在历代法令中都是死功。孝是传统农业社会百德之首，在今日工贸易社会仍是百德之首吗？孝所赖以保存的土壤 --- 各人庭以及家族、宗族构造在城市中已经崩溃，今日城市次要由小家庭构成，孝的社会功用一定萎缩。传统各人庭与家族中的孝行在今天已难以理论。在城市中，成年子女凡是不与父母同住，若何能晨昏定省？城市住房没有中堂，不合适供奉祖宗牌位，不供祀祖宗能否不孝？祖宗牌位该由长子供祀，或由兄弟姐妹各自供祀？兄弟姐妹差别住，独生子女更无从体验悌道。父母住养老院能否有违孝道？不孝能否仍是死功？古代刑法中“同居相隐”原则能否仍适用？谜底很清晰，在今日工贸易社会，孝道（以及悌道）不成能再饰演过往那样重要的角色。道随时而变，差别的时代、差别的社会构造有差别的道德标准。孝道出于人的天性，不成能覆灭，在差别的时代有差别的表示形式，但能够确定的是，今天不成能再像过往农业社会那样强调孝道了，因为孝道已不再是今日社会的首要社会伦理与道德标准。家族伦理逐步式微，社会伦理逐步加强，今日最重要的社会伦理是什麽？是公共道德，或称社会公德或公德心（相关于家族伦理的私德），亦即孔子「己所不欲，勿施于人」的恕道，恕道将代替孝道成为现代社会的首要道德。在城市小家庭社会构造中，走落发门即是社会，走落发门即是公共场合，人们在公共场所必要遵守公共道德，那就是现代社会伦理，诸如遵守公共次序，养成依序列队习惯，不在公共场合高声鼓噪，庇护公共财富与情况卫生，尊重别人权力与隐私，互相礼让等现代公民行为原则，是庇护社会协调运行所必须的现代国民素养，那恰是处在工贸易社会初级阶段的中国公民所迫切需要的程度。守法与公共道德是现代文明社会的两大收柱。以恕道代替孝道成为道德之首，是儒学现代化的第一步。
孝是传统社会伦理之首，而忠则是传统国度伦理之首。忠是孝的延伸，自古孝子出忠臣，忠臣孝子常连用并称。先秦儒者所谓的忠，是忠于道；但自秦汉一统全国后，儒学与政治挂钩，由忠于道改变为忠于君。在封建时代，帝王家全国，忠君等于爱国；但在全民政治的今天，忠字一定必要从头定义。在全民政治时代，国度是全体人民的，人民只能忠于国而不是忠于君。国度是个笼统名词，国度的具象代表是什么？是法令。法令是全体人民配合造定与配合遵守的，法令是全民公意，是全体人民的集体意志，公民从命法令就是从命本身的意志，庇护法令就是庇护本身的意志。法令是国度存在的需要前提，国度透过法令而存在，国度以法令的形式存在。法令就是国度意志，法令就是国度力量。忠于国度就是忠于法令，爱国就是敬服法令与遵守法令，守法就是爱国。那就是忠字的现代定义，是现代的忠国之道，那就使忠字回到先秦儒家忠于道的原义，因为法令是现代国度治理之道，守法是现代儒者修身之道，法治是现代治国平全国之道。
论语中有18个忠字，19个孝字，却有37个信字，信字之多仅次于仁、礼二字，而与德字相当。孔子特殊重视信：信是修身之本：「人而无信，不知其可也。大车无车兒 ，小车无车兀，其何以行之哉？」，「言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽乡镇行乎哉？」，「信则人任焉」。信也是治国之本：「民无信不立」，「上好信，则民莫敢不消情」。信是立品之本，也是立国之本。信字在今日工贸易社会的功用比在以前的农业社会更重要。在传统儒学中，信是道德，是软事理；但在今日工贸易社会中，信已经超越道德，成为法令，是硬事理。在西方工贸易先辈国度，详尽的法令对贸易诚信做出严厉标准，对不诚信行为做出严厉赏罚，缜密的全国性电脑化信息收集笔录每小我与每个企业的贸易信誉材料，假设一小我或一个企业有不诚信行为，便无法在贸易社会中安身。诚信已经成为小我与企业在贸易社会中保存的根本前提。处在工贸易社会初级阶段的今日中国已经为欠缺诚信而付出繁重的社会代价，严峻影响国度建立与协调社会建立，诚信是成立成熟贸易社会及协调社会的必备前提。诚信是传统道德中最必要发扬光大的德目，是最迫切的现代化社会建立。
以上仅以孝、悌、忠、恕、信五项传统德目为例阐明对道德的从头定位，孝悌应减损，恕与信应增益，忠应变革。增、减、损、益、革恰是成立现代道德系统的因应之道。事实上,道德二字在今日工贸易社会已愈来愈难以定义与定位,道德一方面做为法令的价值看批示,但在另一方面,传统农业社会中依靠道德庇护次序的范畴将逐步被法令所代替(诚信是典型例子),道德范畴逐步缩小,法令范畴逐步扩展。现代工贸易社会是一个由法令定义的社会, 而不是一个由道德定义的社会。成立现代道德需要实事求是,并且非一朝一夕之功，需要几代人的勤奋。
（二）成立现代语意系统：传统儒学中有些常用的语言与概念已不适用于今日社会，极需调整与重建。例如三纲五常在理学中有反常丰富的意义，现在三纲已完全失往意义，五常的含义也须调整。仁、义、礼、智、信五个字可能只要信字能完全引用于今日社会。仁义二字是传统儒学的核心概念，但在今日社会，很难为仁义二字的意义找到明白与安妥的定位，传统意义上的仁义二字与现代语境格格不进。但仁义二字不克不及放弃，只能调整。“仁”字宜定义为对社会的人文关心与对人类的末极关心。“义”字原义为宜，即为所当为，指行为而言，行为合于道德与法令就是义。“礼”字指社会标准，纷歧定列进法令，包罗道德与风俗习惯，是法令的填补。义与礼都是指行为，但礼指详细的标准，义指难以详细化标准的言行，涉及价值看揣度。义较接近道德，礼较接近法。就如许，仁指故意，义、礼、法指行为，内仁外义，内仁外礼，内仁外法，义与礼不成文，做为法令的填补，但又做为法令的价值看批示，类似西办法学所说的天然法。“智”字应是人文常识与天然物理常识并重，一改正往侧重道德之知而漠视天然之知。孔子所说的“信”字与现代社会所说的“诚信”意义完全一致，信是法令的根底，也是贸易社会的基石，孔子在两千五百年前就特殊强调信字，实是超越时代的特殊常识。别的，大学之道中的“诚心”与“正心”两项也应修改，“心”与“意”两字意义模糊暗昧，有唯心主义之嫌，与现代语境格格不进，应将那两项改为“明德”与“知法”。以上仅就三纲五常举例，成立现代语意系统不是一朝一夕之功，须赖那一代常识分子通力合作。成立现代语意系统是成立现代儒学的根底，因为语言是思惟的东西，正如尼摘所说：「语言是形而上学的根本假设」，准确的语意根底是准确的学术思惟的前提。两宋成立的理学，相关于先秦儒学而言是新儒学，新儒学是成立在新的语意根底上的，理学家提出心、性、理、气、体与用、知与行、性与情、道与器、无极与太极、人心与道心、天理与人欲、天命之性与气量之性、见闻之知与德性之知等概念构成新的语意系统，从而构建新的理学，与成立在仁、德、义、礼语意根底上的先秦儒学有别。语意学的挑战不单是对转型中的儒学的考验，也是中国文化在转型中对中国语言文字的考验。现代儒学应加进那些名词与概念：法、法学、法统、法治、守法、权力、义务、协议、合同、契约、信誉、平等、自在、公民意识、市民意识、社区意识、人权、民权、小我权力、公权利、公信力、公共道德、公德心、公共次序、公共利益、集体意志、多元化、宽大、利益集团、协商、互利、权利造衡、监视、游戏规则、公允、社会正义、内仁外礼、内仁外法、礼制合一、仁体法用、礼主德辅、法主德辅、孔荀之徒、王霸并用、先霸后王、援法进儒、儒法一家、儒法并治、工商为本、义利双行、道德儒学、法儒学、由外王而内圣、性恶论、人道不成相信、轨制治国、行为取向、自律与他律、治寡之学与治寡之道等等，构成新的语意系统，与贸易社会及城市文化接轨。成立现代儒学单靠继续传统、述而不做是远远不敷的，必需加上变革与立异。
四．成立现代工商儒学，法主德辅
孔门后学所著礼记大学篇提出格物、致知、诚心、正心、修身、齐家、治国、平全国做为大学之道，被奉为儒家的成人之学，庄子称之为内圣外王之学。那八个进修过程有先后挨次之分，而以道德一以贯之。格物，格的是人而不是物；致知，侧重人理漠视物理；诚道德之意，邪道德之心，以道德修身，以道德治国、平全国。格、致、诚、正以及修身是内圣之学，齐家、治国、平全国是外王之学。大学得出如许的推论：「身修然后家齐，家齐然后国治，国治然后平全国」。那个推论在秦汉以前是准确的，但在秦汉以后就有问题，问题出在「家齐然后国治」那个推论。大学一篇可能写于战国期间，周朝是宗法分封造，天子分封家族成员为诸侯国，各诸侯国又分封其家族成员为卿医生，在那里，“全国”指周天子，“国”指诸侯国，“家”指卿医生的摘邑。其时的全国、国、家都是不异的构造 — 家族构造；治理全国、国、家的体例也是不异的 — 礼治；能治好家就能治好国，因为治理体例是不异的，因而得出「家齐然后国治」的推论。但秦汉同一全国后，家与国的意义已不复当初。秦行郡县造，汉实行郡县与封建并行造，以郡县为主。“国”的意义由诸侯国变成同一大帝国，周朝的“家”已不复存在，逐步变成家族的含义。家族治理靠伦理道德，帝国治理靠法令，齐家之道与治国之道是两回事，此时的大学之道只能由修身推至齐家，卻不克不及由齐家推至治国，大学之道与内圣外王之学被拦腰割断。但儒家的伦理道德合适农业社会的家族构造，担任起社会治理的角色，由秦朝所成立的法造系统则饰演国度治理的角色，就如许，构成了秦汉以后外儒内法、儒法并治的政治格局。儒家的大学之道与内圣外王之学自秦汉以后现实上是自欺之谈，自欺了两千年，在今天那个小家庭社会构造与浩荡复杂的国度机器的时代谈「家齐然后国治」更是欺人之谈。只要援法进儒才气重建大学之道与内圣外王之学。大学之道应改为“格物、致知、明德、知法、修身、齐家、治国、平全国”，修身应德法兼修，以伦理与守法持家，人人明德知法，家家遵纪守法，国度天然大治，全国天然承平，如许，「家齐然后国治」的推论又从头成立。孔子说：「我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身」，好仁是德，恶不仁是法。恶不仁亦是仁，德亦法，法亦德。以德与法两者将儒学一以贯之，才气成立实正的大学之道与实正的内圣外王之学。
孔学是君子之学，是为其时的常识分子 — 士阶层设想的，不是为布衣苍生设想的。春秋时代以前，受教导是贵族的特权，布衣无从参与。孔子首开私家讲学之风，培育提拔士阶层，关心全国事，参与政治。士阶层虽属布衣，但士阶层的特长是为贵族办事的，介于布衣与贵族之间，与农工商劳力阶层有别。孔子创建的修身、治国、平全国内圣外王之学不是一般劳力阶层所能修习，是君子之学，而非世人之学。修身是布衣之学，治国平全国是贵族之学，内仁外礼的孔学兼具统治者与布衣思惟，为儒学日后成为官学埋下伏笔。春秋期间是礼治的期间，夹谷之会是典型的例子，孔子以礼服气齐景公而收回鲁国失地。礼介于道德与法令之间，是基于道德的社会标准。孔学以仁与礼修身，亦以仁与礼治国、平全国，以内仁外礼贯串修身、治国、平全国，是实正的由内圣而外王之学。君子自觉性高，以仁、礼修身，便能思惟规矩，行为得体，不必要法令标准，因而孔学重德不重法。到了战国期间，形势改看，只讲实力不讲礼。其时列国的燃眉之急是求保存，主张富国强兵的法家顺势而起。以孟子为代表的战国儒者仍然固守君子之学，没有与时代俱进。受业于荀子的韩非十分清晰儒家的问题，韩非反儒次要不是从义理上反儒，而是看不惯其时的儒者食古不化，顽冥不灵，只知高谈仁义道德，口颂三代圣王，而对现实政治问题避而不谈，救弊无方。以德治国而使国度强大并不是不成能，但耗时省事，缓不济急，没比及强大就已经被强邻吞并了。就像秦孝公对商鞅说的，他不想用帝王之道，颠末几十年、几百年才气强国，而要在位之年就能富国强兵。以道德教导人民，使人民都成为君子以到达治国目标是不实在际的设法，但以法治国，标准人民行为，则是事半功倍，简单易行。韩非：「夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用寡而舍寡，故不务德而务法」，「使民以法禁，而不以廉行」，韩非很清晰的指出，儒家讲德治是治寡之道，法治才是治寡之道，「法律王法公法不成失，而所治非一人也」。天底下讲道德，自觉守纲纪的君子是少数，大大都人是小人，治国不克不及只治少数人，而是治大都人，小人是治理重点，而君子底子没必要治理。商君书：「治大，国小；治小，国大」，用繁複而低效率的办法只能治小国，那就是德治；用简单而有效率的办法才气治大国，那就是法治。
儒家的大学之道与内圣外王之学不是一般人都能学的，韩非指出，孔子一生处置教导，学成的只要七十二人，假设以仁义道德治国，只能治几十人，「微妙之言，上智之所难知也；今为世人法，而以上智之所难知，则民无从识之矣」，「察士然后能知之，不成认为令，夫民不尽察。贤者然后能行之，不成认为法，夫民不尽贤」。商君书：「仁者能仁于人，而不克不及使人仁；义者能爱于人，而不克不及使人爱。是以知仁义之不敷以治全国也」，「圣报酬民做法，必使之大白易知，愚智遍能知之」。仁义道德不是一般人能学能行的，不适于治国，而法令则是一般人能知能行，适于治国。韩非进一步指出，法令必需周详：「法省而民萌讼，明主之法必详事」。
儒家讲德治一定也讲人治，因为德治必需身教；而法治也意味着以轨制治国而不是以人治国。法治就是以法统治而不是以人统治之意。三百多年前的王夫之总结两千年帝王专造统治之误，得出充满启蒙精神的轨制治国理念：「守典章以使百工各钦其职，则有天子而若无；有天子而若无，则无天子而如有」。儒家崇尚圣王明主，法家反看待贤而治。人治是基于人民对统治者人格的相信，法治是基于人民对国度治理体系体例的相信。国度体系体例能够世代相传，有利于长治久安；统治者的人格涵养不克不及世代相传，倒霉于长治久安。商鞅人亡而政不息，树立了一个法治国度的范例。可惜后世奉行儒家的人治思惟，虽有法令，却欠缺昔时秦法律王法公法律至上的看念，人大于法，权大于法，皇帝敕令大于律法，长官意志大于法律王法公法,中国社会成了官本位社会而不是法本位社会。法令没有至上权势巨子，就不成能是法治。商君书：「民胜法，国乱；法胜民，兵强」。德治与人治之下，政治清明与否繫于统治者一身，但自古昏君多，明主少，治少乱多，两三百年一次改朝换代，成了中国的汗青宿命。两千多年的中国汗青，伦理道德高于法令，无法确立轨制治国。因为道德的懦弱性，昏君与贪官是汗青的一定，每一个朝代颠末一段时间一定累积民怨，一旦政治动乱，就成了道德沦丧、纲纪松弛、贪官刁民的乱世，社会次序还不如周边的少数民族。此时不是内部人民起义，就是周边少数民族乘虚而进。明清之际，身遭国难的王夫之沉痛指出：蛮夷所以胜中国者，除了蛮夷较尚武以外，就是「蛮夷之法，严于中国，中国安能不为蛮夷屈哉？」。那阐了然十几万满族马队为何能征服并统治生齿超越一亿的明朝军民，也阐了然中国传统政治的懦弱性。韩非早就意料到如许的汗青命运，提出「尚法而不尚贤」与「中人之治」，只要实行法治，不需要圣王与明君，中等天分的统治者也能治国安民。人民也不需如果有德君子，只如果通俗人都能知法守法：「治也者，治常者也；道也者，道常者也」。没有端方而能画好方圆，只要能工巧匠做得到；假设有端方，一般工匠都能画好方圆。法令就是端方，是更好用的治国东西，使统治者易于治国，被统治者易于安居乐业，各得其所，那就是法家高于儒家的伶俐。韩非进一步指出：「有功者必赏，赏者不德君，力之所致也。有功者必诛，诛者不怨上，功之所生也。民知诛赏之皆起于身也，故习功利于业，而不受赐于君」，人民知法习法，晓得赏罚皆出于本身，可以主动牵制本身，心中只要法令而忘了统治者，那是法治的更高境域，那就是商君书所说的「德生于刑」，与儒家的有德君子一样，人民可以自觉遵纪守法。证之今日世界，法治国度的国民智虑单纯，行为标准；不法治国度的国民人心狡诈，行为狡猾。德治与法治，最末是异曲而同工。首铸刑书的子产死前劝诫继任者大叔：「唯有德者能以宽服民，其次莫如猛……故宽难。」，劝大叔治民宜猛不宜宽，但大叔没听子产的劝告，为政以宽，成果郑国多响马，大叔懊悔不及，只好收兵消亡响马。孔子对此有所感悟：「政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和」。孔子由是晓得，治国不克不及只讲道德传染感动，必需德威并用，刚柔并举，并推崇子产为「古之遗爱」。春秋时代还没有呈现法治国度，假设孔子看到商鞅变法以后，敬业守法的秦国苍生与仕宦，可能不会说「道之以政，齐之以刑，民免而无耻」，实事求是的孔子必然会必定以法治国。
适应今日工贸易社会的儒学一定是援法进儒，儒法合一的儒学，要点如下：
（一）社会治理与国度治理的同一：今日社会构造已差别于过往，城市化突破了传统的家族构造，社会与国度合一，根植于家族构造的伦理道德已失往保存土壤，合适国度社会的治理体例只要法令。
（二）由治寡之学改变为治寡之学：传统的士阶层已不存在，做为君子之学的传统儒学必需从头定位。在全民政治的今天，已没有昔日社会中常识分子与市井苍生明显的分野，各行各业都有常识分子，社会治理所面临的不是少数人而是所有社会成员。儒法合一的儒学既能称心社会中少数高级常识分子的需要，也能契合所有社会成员的需要，如许的儒学才气成为社会支流思惟。理学要求只要少数人做得到的高原则道德，是典型的治寡之学。治寡之学能够用于修身，却不成用于治国，治国必需用治寡之学。法令是更低原则的道德，是一个社会的道德底线，越过此一底线就要遭到赏罚，那才是治寡之道。
（三）援法进儒，儒法合一的现代儒学是什么样的儒学？可如下表述：
1. 以儒修身，以法治国：以儒家的仁德修身，做到孔子说的君子，孟子说的大丈夫，荀子说的成人，连结传统儒者风采。但治国只讲法令，清廉营私，依法处事，有如庄子说的「至仁无亲」。在野，温文儒雅，知礼尚义；在位，雷厉流行，富国安邦。
2. 修身是内儒外法，德主法辅；治国是内法外儒，法主德辅。
3. 修身是由内圣而外王，由本身涵养而自觉遵纪守法。治国是由外王而内圣，厉行法治，成立法治情况，使每个社会成员在法治薰陶下，积习成性，安分守纪，如王夫之所言：「性日生而日成」，「习成而性与成」。优良的法治情况是培育提拔国民道德风气的更佳路子，比间接的道德说教更有效。孔子说：「性附近，习相远」，习就是指后天进修与情况的影响，君子与小人的区别不是生成的，“桔踰淮而为枳”是更好的阐明，所以王夫之说：「君子不责性而责习」。由内圣而外王合适少数自觉性高的常识分子，但对广阔人群来说，由外王而内圣更为有效。内圣与外王彼此为用，相辅相成。
4. 由孔子的内仁外礼，到荀子的礼制并称，到现代的内仁外法，仁为体，法为用，儒法合一。儒学与时俱进，适应时代改变。
伍、成立现代法治国度
一．以法治国，富国强兵
中国有法造传统，但没有法治传统，那是受限于政治体系体例。儒家是政治守旧主义者，不肯挑战既有的政治体系体例，目光侷限于“治道”而不在“政道”（明末的启蒙学者才突破那个侷限）。唐宋以来，历代律法日趋齐全，但因为君权专造统治日趋强化，人大于法，权大于法，法治精神不彰。杜预解左传：法行则人从法，法败则法从人。孟德斯鸠：法令无法限造专造主义，只会成为专造主义的爪牙。刘邦进关，与民约法三章：“杀人者死，伤人及盗抵功”，李渊起兵进长安，效法刘邦，与民约法十二条，以不变人心。统治者都晓得，能不变人心的只要法令，晓得法令对治国的重要性，但也都像孟德斯鸠说的，有权利的人城市滥用权利，历代统治者都不由得将法律王法公法置于一己权利之下，视法令为“一家之法而非全国之法”（黄宗羲语），把法律王法公法酿成国法，上行下效，各级仕宦眼中权利第一，法律王法公法第二，上级意志高于法律王法公法。贪赃枉法，抽剥苍生，立法良意全失。偶尔出一两个严厉执法的仕宦，便被苍生目为“彼苍”，但两千年中国吏治史是乌云覆盖，见不到几日“彼苍”。儒家对此提出的计谋是以道德涵养传染感动统治阶层，提出德治与仁政主张。汉武帝尊儒以及隋唐以后的科举取士，使儒家得到施展主张的时机，两千年的伟大尝试，成果是：饱读圣贤书的君主照样滥用权利，饱读圣贤书的权要照样贪赃枉法。在权利与欲看面前，道德说教是那么苍白无力。宋明理学家试图加强说教力度，把道德进步到“天理”的高度，成果产生极端的负面效果，满口仁义道德，现实上却是贪赃枉法的仕宦典型就是「存天理，往人欲」说教下的产品，理学家侈言天道而忘了人道，道德说教与现实世界无法弥合的鸿沟形成人格团结，比小人更可鄙的伪君子是道德蒙昧主义的副产物。当道德至上主义走向极端时，就酿成了违犯人道、弃绝情面的社会枷锁。或以仁义道德责人甚于以刑名责人，人无以堪；或刻求清高，常人难为，逼出伪君子，如戴震所言：「此理欲之辨，适以穷全国之人尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉！」。昔时秦国的法治思惟，被拘于门户之见的后儒遗忘了。法治的伶俐，偶尔在一、二个儒者脑中灵光一现，如王安石与张居正，但都如夜空流星，在汗青星空中一闪而逝。两千年的汗青已经证明儒家道德说教的失败，要改动中国汗青的命运，只能改弦更张。只要法治，并且是现代法治，能使政治清明。试看今日世界，政治清明的必是法治先辈国度，政治陈旧迂腐的必是法治不彰的国度。只要法治能治理陈旧迂腐。权利与欲看是人情世故，义不堪利也是人情世故，诡计以道德改动情面是不实在际的。韩非：「凡治全国，必因情面」，法家洞悉人道，看透情面，晓得只要法令的强逼力量才气引导情面。
现代法治体系体例标准社会全体成员的行为，包罗人民与政府，无一破例，一律平等。法令对人民来说是负面列表，除了法令明文规定的违法事项以外，人民能够自在安适的动作，亦即“法无明文不为功”。法令对政府来说是正面列表，只要法令明文规定的事项，政府才气做。法令付与人民的自在度很大，付与政府的自在度却很小，就是为了限造政府的权利，避免权利机构滥用公权利。有西方学者做一个比方：宪法是人民颁给政府的一纸营业执照，只要营业执照上规定的营业项目，政府才气做，假设政府违规运营，人民有权撤销政府的营业执照，改换政府。
陈旧迂腐使政治运做形成浪费，政府行政效率低下，也使贸易运行成本高涨，效率低下，是国度建立的更大障碍。邓小平说「科技是第一消费力」，那句话不敷深进。我国的科研单元有良多科研功效，但因体系体例问题，与市场脱节，无法转化为消费力；而西方有合理的科研体系体例，由市场批示科研，消费力高。轨制优先于科技，轨制优先于一切。法治体系体例保障政府运做与贸易运行效率，避免陈旧迂腐，制止浪费，降低国度建立成本。轨制是第一消费力，常识是第二消费力，劳力是第三消费力。法治体系体例是更佳轨制，因而，法治是更高消费力，成立法治体系体例是国度建立的第一要务。政治轨制决定一个国度的盛衰强弱。变革开放以来，最关键的变革是体系体例变革，体系体例变革最末一定以法治体系体例为依回。现代法治政治隐含民主政治，法令是人民造定的，是人民的集体意志。在汗青上，法治产生于民主之前。在现代政治开展史上，法治与民主是一母同胞兄弟，但法治是长子，优先于民主，民主只能在法治体系体例的根底上成立，不然可能构成乱民政治。当今世界，开展中国度掉臂本身的法造根底与社会根底，贸然引进西体例民主，反而招致骚动不安的例子触目皆是。民主是国度建立的一定标的目的，但不是更优先挨次，法治是第一优先。在今日全球化时代，世界列国须彼此接轨，接轨体例只能是法令形式，只要法令具有全球化普及性与普世价值，道德及宗教是主看的与地区性的，不具有全球化普及性。
中国的法造建立应与国度建立共同，循序渐进。在国度建立初期，积存国力为优先目标，国度建立优先于社会正义，应走类似西方实证主义阐发法学与经济阐发法学的路子，法令与道德分隔，以法论法，以国度利益与社会整体福祉为依回。应成立浩荡且高程度的立法、司法、执法步队，认为法造建立所需。对执法部分来说，严厉执法是独一的本分，没有价值揣度的权利，亦即“恶法亦法”，立良法是立法部分的职责。立法部分的使命是反响国度建立与社会开展需要，将政治标准、经济标准、道德标准转化为法令条则，使法令与时俱进。司法部分是死板的法令文字与现实生活的毗连点，司法人员必需是熟知法学与法令条则，并且通晓人之常情的精英份子，司法步队的程度程度关系到法令的权势巨子。比及国度开展到达中等兴旺国度程度时，应逐步改变标的目的，社会公允与社会正义逐步凸显，人民高于国度，庇护小我权力是法治的末极目标。简而言之，法造建立的初级阶段走地道法家的路，到了成熟阶段，逐步走儒法连系的路，将儒家逃求“善”的社会价值看融进法令中。中国的法造建立固然进修西方先辈的体味，但没必要也不成能照抄西方，在理论中天然会显出中国特色，例如基于“和为贵”的传统价值看，在司法理论中可加强调和功用而削减审讯功用，加强调和庭的工做量而削减合议庭的工做量，降低司法成本；刑法中将“同居相隐”原则、“不孝”等传统伦理列进量刑考虑条目，使法令具有情面味。中法律王法公法造有判例法的传统，例常优先于律。在法造建立初期应走造定法的路子，比及成熟阶段，造定法与判例法可并用，以增加法令的社会适应力。
传统法家除了讲法治，还讲富国强兵，李悝的尽地力之教及商鞅的耕战政策都是以富国强兵为目标。在治国思惟上，儒家务虚，法家务实，法家的经济思惟与军事思惟是儒家所欠缺的，而经济与军事是立国的两大收柱，有如人的双腿。以往的重儒轻法使得华夏民族阴柔有余，勇力不敷，先被蒙古族所欺，再被满族所欺，末被西洋与东瀛所欺，国破人亡，祖宗文物不保。痛定思痛，记取汗青教训，儒法连系就是要从孟子的尊王贱霸转向荀子的王霸并用，仁义与武力并重。治国之道在于刚柔相生、宽猛并济，文治与武功不成偏废。左传宣公四年：「仁而不武，无能达也」，今日国际政治全凭实力说话，强大的西方国度说话就是实理。中国如今需要讲的是蛮横而不是王道，先霸然后能王。武力不如人，自保都有问题，若何能行王道，以德服人，主持正义？现代儒学的治国计谋是霸然后王，先法后儒。
二．成立法治协调社会
协调的概念来自孔子说的「和而差别」，“和”与“差别”是对等的，是相因相生的。有“差别”才有所谓“和”，没有“差别”也就无所谓“和”。晏婴曾向齐景公阐明“和”与“同”之别：五味和成羹，五音和成乐，那是“和”；单一味不克不及成羹，单一音不克不及成乐，那是“同”。同量性与单一性不是“和”而是“同”，多样性并存才是“和”，差别而和的和才是实正意义的“和”。易传：“一阴一阳之谓道”，有阴阳的异量性并存才气有生生之道，同量性与单一性不克不及相生，异量性与多样并存才气生生不息。同量性与单一性是静态与死寂，异量性与多样并存是动态与生气。有分才有合，有异才有和，有对立才有同一，有合、和、同一才有道。没有春秋战国的多样并存，就没有诸子争喊；没有道家与释教的挑战，就不会有理学的产生；没有西方文化的挑战，也就不需要唤唤现代儒学。闭关锁国是“同”，没有引进“差别”就没有变革开放。在学术上，唐以后儒、道、释三家双管齐下的场面表现了和而差别的精神；但在政治上，统治者不断努力于思惟管束，从秦始皇的焚书坑儒，汉武帝以后的以儒取士，到清朝的文字狱，有如韩非所言：「太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事」。孔子在百家齐喊的春秋时代提出和而差别，但在秦汉一统全国后，思惟与政治挂钩，中国社会就成了“同”的社会而不是“和”的社会，单一的价值看限造了社会创造力与民族伶俐的开展，春秋战国时代的文化创造力一往不复返。春秋战国时代是思惟自在的时代，秦汉以后，思惟自在就成了大一统政治的对立面。只要现代法治能解开那个两千年的汗青死结。哈耶克：「法令、自在、财富是不成朋分的三位一体」；孟德斯鸠：「只要在法治国度才有实正的自在」，「对公民的自在而言，法治比民主更重要」；卢梭：「底子不存在没有法令的自在」；洛克：「法令不是限造自在，而是庇护自在」；现代法治只标准行为不标准思惟，法治下的自在包罗适度的行为自在与完全的思惟自在。只要现代法治能解开两千年的思惟禁锢，只要现代法治能理顺人民与执政者的关系，只要现代法治能使公民与政府各安其位、各守其份、相辅相成。只要现代法治才会有思惟自在与学术自在，只要现代法治能使中国人从头找回春秋战国的黄金年代，只要现代法治能使小我价值得到实现与国度力量得到释放，只要现代法治能解放中华民族的创造力，只要现代法治能使十三亿人的能量得到实正展示。只要法治才会有自在，有自在才会有差别，有差别才会有和。有自在与差别才会有合作，有合作才会有朝上进步，一个日新又新、与时俱进的社会才气构建协调。协调社会必为法治社会，只要法治才气成立协调社会。孔子说：「君子和而差别，小人同而反面」，协调社会必为君子社会。孔子「和而差别」的抱负可在现代法治下得到落实，孔子的君子之学可经由现代法治得到实现。在法治政体下，人民与政府都是依法行事，人民关于政府的行为是能够意料的，可意料意味着可相信，人民与政府之间的相信关系是政治不变的前提，政治不变是社会协调的前提，政通然后人和，法治政体是协调社会的基石。
现代儒学是援法进儒，德法合一的新儒学，现代儒学的治国方略是王霸并用，德法并治。工贸易社会必为法治社会，但全国没有绝对的法治，因为法令条则不成能涵盖人们所有的社会活动，在“法令沈默”的情状下，一定由道德与风俗习惯填补空缺。因而，法治的实正意义是法主德辅的意思，儒家传统的道德价值看其实不会遗失，只是退居其次。法主德辅的治国看能够北宋大儒王安石的“三不欺”做为更佳描述：「君任德，则下不忍欺；君任察，则下不克不及欺；君任刑，则下不敢欺」，德、察、刑三者并用，缺一不成：「任德则有不成化者，任察则有不成周者，任刑则有不成服者」。“任德”是儒家的德治，国度必需造福于民，重视教导，进步国民程度；企业必需善待员工，重视人力培训与员工生活生计规划。“任察”是法家的“术”，国度必需造定缜密律例，避免权利机构滥用权利，在各个范畴成立明白的游戏规则，成立全国性的贸易信息收集，以治理企业与小我的信誉；企业须成立内部稽核轨制与电脑化治理，削减浪费，进步效率。“任刑”是法家的法，在法造建立初期，宜採重刑主义，成立法令威信，到了成熟期，再酌情减轻刑罚；企业治理走向轨制化，才是可继续开展战略。王安石的“三不欺”就是七分法治、三分德治，法主德辅的治国方针，是现代法治国度的治国之道，也是现代儒学的治国平全国之道。
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