本文系复旦大学中华文明国际研究中心举办的讲谈会“常识·看念·思惟：精神传统的多元展演”的文字实录，限于篇幅分上、下篇刊布，本文为上篇。
主持：陈特（复旦大学）
请容许我向各人介绍一下我们此次讲谈会的旨趣。此次讲谈会的主题喊“常识、看念、思惟：精神传统的多元展演”，为什么喊那个标题问题，我想从一个小工作进手。我本身在读大学之前，根本上没往过病院。小时候生病往看的也是所谓的西医，但在我其时看来跟巫师没有什么区别，因为他可能看一眼我什么问题就给我开药了，有时候打针，有时候打点滴，阿谁常识系统对我来说完满是神异的。曲到我到了上海，人生第一次挂号，才晓得一般情状下应该先验血。我晓得了一些新的常识，好比白细胞、血卵白、血小板是什么；才晓得本来他们开药是根据数据的，看你白细胞不合错误，可能晓得是哪里出了问题，再决定用什么药。常识背后其实是有一套看念的，验血看你的各类数据，就是韦伯所谓的“阐发合理性”，背后是和传统纷歧样的一套工具。那里又有思惟或哲学在此中。那也是我们今天讲谈会的根本指趣，期看有“常识、看念、思惟”三个差别层面的贯穿。此次讲谈会根本上从常识的维度进手，但我们不只关心常识，还有更浩荡的问题与关心。
第一场 多元抑或传统：中古方外（释教）医学行为与学科抉择
陈述人：王大伟（四川大学）
那项研究是我在成都中医药大学中医学博士后活动站期间处置的一项课题，其时的标题问题是《中古期间涉医僧人的中医学理论及其利用研究》。中国释教与医学交涉的主题只能从魏晋、中古期间起头，因而抉择那个时段停止讨论。
寡所周知，医学范畴需要拿出踏实的实证证据，讨论一小我物的医学特色必需要有现实涉医的描述。中古期间良多僧人都擅长医学，那能够从《高僧传》《续高僧传》中领会到。还有一些人被中医文献笔录下来，因为他们存在切当的行医笔录，或是他们利用的丹方疗效得到必定。因而，我们今天所看到的中古期间的涉医僧人，其实来自两部门文献——一部门是释教文献，一部门是中医文献。我将咒术神通或一些含糊其词的医学行为肃清在外。那其实与传统释教医学研究，也就是与纯文科的研究角度有必然区别。
《高僧传》
关于域外医学对传统医学影响的研究很早就起头停止，但我们如今能看到的功效大部门是从人文学科的角度停止的，也就是特殊存眷释教文献的素材。然而，释教文献里对僧人医学行为的描述是零零散星的，并且有的研究将以神通治病的僧人视为医僧，那种讨论放在医学界恐怕不克不及成立，因为他们要看到行医的过程或详细利用的丹方，才气认定他是不是实正在处置医学行为。所以，即便面临不异的问题，处置同样的常识，在差别学科视角下也可能存在很大的分野。
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我为涉医僧人定了两条原则：第一条，有没有行医笔录，也就是有没有行医的详细行为。第二，有没有医学著做，最最少要有丹方留下来。哪怕是一首两首简单的丹方，我们都能从平分析用药布景，或组方特色。那是两个核心目标，根本上能称心一条就可确定为涉医僧人。假设将两个目标都做为权衡原则的话，会发现《高僧传》里大部门所谓的涉医僧人都不达标。
那么可以达标的是谁呢？有个比力特殊的人物，喊于法开。《高僧传》卷四有关于他的记载，不知他是哪里人，只知他姓于，是于法兰的门生。对他的描述又说：“祖述耆婆，妙通医法”。耆婆在释教里是与世尊同时代的大医王、印度传统医学里的关键人物。但在僧传的笔录中，于法开给难产妊妇接生的过程十分中医化，好比“值妇人在草求助紧急”，于法开为她扎针，“因气针之”。那就是中医所讲的“得气”，也就是在针刺过程中，病人和医者之间城市有的一种感应。针扎进身体后，病人有一种酸麻胀的觉得，医者感触感染到病人皮肤对针的吸附，以及手指的触感。那表达针刺在发扬成效，长短常原则的医学描述。升平五年，于法开在给北魏孝宗看病时，用了一个名词喊“视脉”，那其实就是今天讲的“摸脉”或脉诊，也是传统医学才有的手艺手段。所以，我在读于法开列传时觉得他所谓的“祖述耆婆”指的是有家传医学，未必必然有域外医学布景。别的，于法开的教师、同门都是中国人，师门也其实不必然存在与域外医学的交换。
在胡僧中，有收法存精于医学。魏晋期间有一种闻名的疾病喊“脚气病”，而因为有收法存如许的涉医僧人存在，良多士族“赖以得存”。假设从人文学科的角度来看，我们的研究可能就行步于此，熟悉到收法存擅长治疗那种病，但不晓得他是怎么治的。收法存的人生也不清晰，起初只要《异苑》里的一点记载，称他“本自胡人”但生长在广州，因擅长医术而巨富。民国期间就有中国粹者熟悉到，中医所讲的脚气病不是单纯的维生素B1综合症，而是多种疾病的泛称，有可能是其时时髦服食丹药招致的汞、砷等金属中毒。收法存所撰述的医学文献《收法存申苏方》已经散佚，但已故的川大汗青学院传授冯汉镛先生有辑佚，收录在《古方书辑佚》中。
中古医僧闻名的代表人物是僧深。他是如今的研究中被讨论最多的人，因为他有丹方存世。固然他本身所撰的《深师方》已经散佚了，但差别文献都大量引用此中的丹方，以致于到了宋代还被提及。文献中关于别人生的记载也很少，我们只晓得他是宋齐间的道人，擅长疗脚弱之气疾，撰录法存等诸家医方三十余卷。别的，在《外台秘要》里提到了他的学术履历——“僧深祖学道洪”。《隋书·经籍志》里收录了道洪的著作《冷食散对疗》，但在其他文献里也找不到关于他的其他记载。《深师方》中治疗医方有344个，可见在其时长短常出名的。
那么僧深的治疗特色若何？举一个例子，他有一首丹方，喊增损肾沥汤。在孙思邈的描述中也是治脚气病的方子。那个丹方的名字中有“肾”，有“沥”，阐明那种方子必然是有益肾、利水或除湿等成效，要让余外的湿气代谢出往。孙思邈在《令媛方》里描述了那个病症，接着说：“湘东王至江州，王在岭南病悉如斯，极困笃，余做此汤令服，即得力。病似此者服无不瘥，随宜增损之方。”按字面理解，那段描述可能是孙思邈给湘东王治病的病案，但假设认真察看能够发现，汗青上的五位湘东王都是南朝人物，而孙思邈的人生履历从西魏到唐初，几乎都活动在北方，不大可能给五位湘东王中的某人治病。所以我思疑从“湘东王至江州”起头的记载，是孙思邈完全移录了《深师方》的内容，也就是说那是僧深本身描述的行医笔录。
我在拔取中古期间涉医僧人时，起首考虑医学理论问题，领会他们若何辨症，若何遣方用药。第二，医学文献里对医僧生平的记载十分少，阐明中古期间的医家存眷的是医者的医学理论，对他们的人生履历兴致不大。同时，僧传文献中对那些涉医僧人更是几乎没有记载。别的，几乎未见他们掌握特殊的域外医术，进进医学文献中的医僧仍然以中国传统医学为特色。中医界认同他们，也情愿将那些涉医僧人的医学理论笔录下来，编进本身的文献中，是停止文本抉择、常识抉择与学科抉择的成果。
点评人：沈庭（武汉大学）
我晓得大伟教师有两个博士学位，有两个研究标的目的：宗教学、中医学。宗教，它涉及的更多是心的治疗；中医，它涉及的更多是身的治疗，那两方面临我们现代人来说都很重要。如今它们似乎是两个完全差别的学科了，但现实上它们在古代关系长短常密切的。好比我们所熟悉的道教，有道医的传统；又好比基督教，基督耶稣最早也治疗瞎子、哑巴、跛子，以至驱魔，宗教里面涉及医学的内容长短常多的。我们一般认为宗教与心灵相关的，但身体也是它十分存眷的一部门，或者说身心本就是一体的，很难分隔。但因为学科划分，现代学者很难同时开展宗教学和中医学两方面的研究，大伟教师同时用到了释教文献和中医文献，操纵宽广的学术面拓宽了宗教学和中医学的学科鸿沟。除了文献之外，他提到的医学理论也给我们良多启迪。有时候我们读僧传时，即便读到跟医学相关的工具也不懂，因为我们不懂医学理论，好比大伟教师说的“得气”。
我们讨论的良多都是常识，强调分类，但当我们谈前人的精神世界时，它是混沌、模糊的，而在学科分类下，常识恰好是清晰的、边界清楚的，那之间有一种内在张力。大伟教师结论里说到，前人也有学科成见，中医文献一般就不把僧人写进往，良多僧传不把中医写进往，他们对常识有抉择、分野。现代学科也是如斯，宗教学的学者一般不会看中医文献，中医学者也不会存眷宗教类的文献。大伟教师本人就是把中医学和宗教学那两个学科停止整合的十分重要的人物，我小我十分等待他有更多更好的研究功效问世。
第二场 天授民时：魏晋南北朝方外的天文学活动
陈述人：杨剑霄（南京师范大学）
在整个中国古代社会的常识系统里面，天文学不断是常识的核心。在中国天人感应看念的影响下，中国社会对天文学的熟悉分红了良多面向，不单单停留在日月星辰运转的“物理之天”层面，而是具有三个条理：在看念系统里，它关于宇宙看和宗教看起到奠定的感化；在政治范畴，政权合法性更是围绕“天命看”展开；在日常生活范畴，良多出土素材里都能看到天文学的影响。
第一个问题，僧寡天文常识的来源和性量是什么？我的揣度是，释教本身其实不具备独立的天文学常识系统，它的天文学根本是把印度杂糅性的常识停止了传译。中国面临的所谓“释教天文学”是杂糅的、文明之间互动的成果。来华僧人多熟悉《吠陀》、五明之学，僧传中多有记载。在详细内容上，中国古代的天文学从宏看上有三家，即盖天说、宣夜说和浑天说，对此《晋书·天文志》已有总结。宣夜说根本上没有太大影响，实正影响比力大是盖天说和浑天说。盖天说自己也有一个开展的过程，下面那个图就是它开展的过程：从原初的天圆处所开展为六合各中高外下的图形。 关于盖天说能否和古印度宇宙模子有现实交换，可能在泉源上我们无法停止深进证明。但如江晓原先生等的研究就指出其与印度天文学的联络。与此差别，浑天说就能明白找到一些印度影响的陈迹。浑天说的核心次要有二：一是以鸡子来御六合；二是六合载水而行。其其实婆罗门里就有类似的传说，以至与印度社会的公共常识“金卵创世”传说在要素上完全吻合。我们也能在文献中看到中古有大量婆罗门天文典籍传译进来。当然，那种释教僧寡关于中国天文学的影响没有停留在间接层面，好比说陈寅恪先生的《崔浩与寇谦之》深进讨论了殷绍和成公兴等人对九章和七曜的研习根本来自僧人昙影。
第二部门次要讨论天文常识的研习与传布。天文学常识在中古是制止私习的“禁密之术”。释教把域外的天文常识传进中国，降低了全社会掌握天文学的门槛，让常识的畅通变得愈加便当。那个期间的天文学僧寡闪现出两个特量：第一，外来僧侣占主导；第二，习得天文常识的时间次要是在落发之后。换言之，天文常识的习得只能借助落发身份盘曲地实现。反过来看，因为掌握了天文常识，僧侣获得了较多的社会资本，以至确立种种社会关系。此外，僧侣也通过佛典翻译的体例间接输进天文常识。详细内容如下图：
天文学在其时固然是一种禁密之术，但释教通过附加社会角色要求的体例，把它从头激活了。自己掌握不了那种天文常识的人，只要承受释教崇奉系统、成为僧人以后，就能够凭仗僧侣身份，获取本来不被容许沿袭的天文常识。禁闭的天文常识畅通通道，通过那种路子又被从头翻开了。
最初再谈一点关于释教天文常识的利用与影响的问题。我们凡是的印象是，汉魏两晋南北朝社会的阶层活动是相对停滞的，实正决定活动的核心动力就是文化。因而，社会阶层活动需要依靠文化和所属的常识的社会化。一旦常识构成了壁垒，相当于只能在某阶层内部停止畅通，阶层的改变就会欠缺动力。但在其时，释教给中国社会供给了一个常识系统，且不需要阶层身份做为前置前提。我们有理由揣度，存在借助僧侣角色获取到宗教内的天文常识，并由此实现阶层上升活动的现象。详细在利用上，天文僧寡次要集中在洛阳地域、江南地域和荆襄地域。连系其时战争热点的统计，能够看到天文僧人活动与战争发作次数重合度较高。总结而言，战事高发区域、政治中心、僧寡聚集区那三个前提同时具备时，天文僧寡的数量就明显。
总结，中国自古以来就构成了较为成熟的天体裁系，那一天体裁系是被官方所垄断的。但释教的传进逐步和中国社会的天文产生联络。我们发现，第一，那种常识的属性其实其实不来源于释教，而是印度社会的公共常识。第二，在研习时，释教内部构成了以释教僧人身份做为门槛的进修路子。那种天文常识的流转，实正意义上鞭策了其时中国社会的阶层活动。
点评人：能仁（中国释教文化研究所）
关于释教中的天文学常识，我其实很外行，只能简单谈谈进修后的一点相关感受。剑霄教师梳理了魏晋南北朝期间释教界天文历算活动的常识来源，可回纳为两个方面：一是包罗大量天文学常识典范的译出，如《长阿含经》《杂阿含经》《摩登伽经》《时非时经》《大方等大集经》等都包罗大量的天文常识。另一方面，来华的域外高僧带来大量关于天文历法的常识，如安眠人安世高熟知天文“七曜五行之象，风角云物之占”，康僧会 “天文图纬，多所综涉”，那些高僧通晓天文历算，经译经、讲习等体例，在佛门中代代相传，丰富了中国天文历算常识。
从释教涉及天文历算典籍的传译，到佛门僧寡的天文学活动，反映了释教传统中天文、历法常识具有悠久的传承。《十诵律》有佛看察星象揣测气候，令门生们预备洗澡往病的笔录。玄奘法师《大唐西域记》也指出，印度僧寡须学五明，此中就包罗工巧明的“伎术机关，阴阳历数”。整体来看，印度释教传统中的天文学常识构成，应该包罗星象、历法、计时三个有机构成部门。
剑霄教师阐发，释教传统中的天文历算常识，现实是印度天文学在宗教文化中的表现。天文历算常识在印度宗教精英中有很高的普及，出格是以星象常识来祭奠星宿、揣测吉凶是印度婆罗门教宗教活动的重要特色。剑霄教师从社会史的视角阐发了天文历算常识传布与阶层活动的关系。从宗教传统来看，释教面对印度宗教精英传统，天然也要借助已有的相关常识布景停止思惟传布，以至进一步内化、开展既有的天文历算常识。另一方面，与天文历算常识相关的时间计时，在释教的修行轨制中，无论是小我修道，仍是团体生活，都是需要掌握的根本常识。如刘宋佛陀什、竺道生翻译的《五分律》就规定，阿兰若处修行比丘，必需进修天文历算相关常识，善别星宿，以便合理安放僧寡个别修行生活中的睡眠、行道、布萨、结夏安居和自恣等活动。
从释教轨制生活的角度能够理解释教传统中对天文历算常识的三种差别立场。第一种是基于释教思惟的立场，强调不要进修，《佛遗教经》“仰看星宿、推步盈虚、历数算计，皆所不该”的记载，就是那种立场的代表。如北魏瞿昙般若流收翻译的《处死念处经》，从思惟特量的角度阐了然释教以业力、人缘果报学说为本，与星宿、占相常识判然不同。第二种是基于释教传布的角度，认为需要掌握星宿历法常识，以便利布道说法。如《摩登伽经》摩登伽女的本生故事中，以婆罗门借助占星术行恶、旃陀罗种姓掌握天文历法常识行邪道的比照，来阐明释教四姓平等的精神。第三种强调必需要掌握。西晋若罗严译《时非时经》中阐明，僧寡应该掌握日影丈量办法，以看像至时，立品行道。
释教天文历法常识，是天文学史、科技史的重要组织部门。剑霄教师对魏晋南北朝释教天文学活动的研究，为我们展现了那些活动背后的看念与思惟布景，及其社会史意义。整体而言，为我们闪现了至少两个方面的启发意义。第一，对释教传统中天文历法常识停止研究，能够为研究释教思惟史、看念史，甚至理解释教修行轨制，供给新的视角和素材。好比摩登伽女人缘故事的几种典范文本中，天文常识的差别开合，即展示了释教思惟史的演进。第二，对释教传统中天文历法常识停止研究，能够为研究三教关系供给新的视角和素材。如刘宋何承天修《元嘉历》向徐广进修《七曜历》，向慧严请教印过活影丈量法等。类似那些事例，都能够从头熟悉和发掘其背后的看念传统和思惟布景。
点评人：王兴（复旦大学）
关于天文常识的更新与早期释教传进的问题十分值得存眷。就像适才能仁法师所讲，释教的宗教系统传进中国的过程其实包罗了良多侧面，在我们现代意义上的思惟看念之外，也为早期中国社会带来良多理论面向的手艺性内容。若何评判其时释教与整个中华文明中手艺范畴对接的样貌，是亟待开辟的话题。我小我次要针对两位所讲的部门做一点细节上的填补。
起首关于佛陀在世期间，释教僧团傍边关于星命占卜常识的认知。那里边可能要别离对待差别的律本，或者说差别的僧团的律造。假设看比力守旧的有部和上座部的戒律，天然有明白的规定不克不及进修星占相关的看似是婆罗门的常识，且那只是在一些特定情状下能够停止变通。但希罕的是，汉传《增一阿含经》的《门生品》傍边，专门提到过有一个上座门生那伽波罗比丘，专门以熟知星宿凶吉而著称。所以假设从其时佛陀僧团傍边，差别长老分化出的差别僧团差别戒律版原来看的话，可能佛陀时代关于差别的教团有纷歧样的规定。到后来十事不法，上座与群众之间发作底子团结，此中一个重要的争议就是比丘能否能进修婆罗门教典。守旧的上座一系后来衍生出的律本傍边必定明白规定不准进修，但那纷歧定是从佛陀时代到部派初期独一的说法。我们可能需要更多元的视角来理解早期印度释教徒的天文占卜外学看。
第二点，关于来华精英僧侣的天文常识构成，以及如许的常识对整个大的中文文化圈的影响。其实最早来华僧侣带来的天文学常识，可能是敏捷在进华后与当地的天文学常识对接。那个过程中有良多细节的侧面能够讨论。起首，适才杨教师说到，西域传来的以婆罗门风俗常识为主体的印度天文学，可能在其时汉地承受者的认知中是西域外来的进口货，因而随释教而来的天文学系统可能是做为汉地天文学的他者而存在的。但其时的人所认定的做为他者的婆罗门天文学，事实是不是百分之百地道的印度天文学？从适才能仁法师所讲的密教来说，汉地传播的密教天文类典范的常识构成可能愈加复杂。好比敦煌发现的几种有关星相与星宿崇敬的密教文本，像《文殊说宿曜经》，明显完满是按照汉地的天文学常识来成立的。如许的常识可能是汉地的原生常识，也可能是原来印度有十分类似的星宿系统、只是借用了中文的词汇，也可能是二者连系。
杨教师讲到，将中国本土的天文学星相学常识汇进到释教的话语系统中，也有可能是为了打破其时精英阶层出格是皇权对那类常识的轨制性限造与禁忌。但值得重视的是，官方对中国本土的天文学常识做出的限造和垄断事实能否胜利？抱负的形态下，帝王当然期看所有可能危及到皇权统治的占卜常识都垄断于宫内。可是假设我们察看上至西汉的史料，如《史记》的《日者传记》司马季主与贾谊等人的对话，能够晓得宫廷做为占卜方术常识的垄断性权势巨子那一设想现实上早已破产，实正的古天文方术手艺在三代之后全都漂泊在民间。假设细考汉代以来到唐代的方术史傍边重要人物的列传，能够看出官方之外所谓“奥秘传承”是一个很明显的趋向。官方没能胜利制止那种常识的流布，反而良多时候要依靠宫廷之外的力量来处理问题。
最初谈谈常识带来活动性的话题。一个至关重要的问题是，那种常识进修的门槛在哪？就我对数术文本的领会来看，觉得门槛仍是有的，但实正能学会数术占卜的人物在任何时代、社会中都十分少见，那些人的手艺程度也十分难以复造。良多时候，那些专业的程度出自数术进修者的家传传统、先天和后天的“功夫”。就在如许的专业要素中，构成了一个其实没有办法活动的“手艺阶层”，依靠“手艺的壁垒”来阻遏某种手艺范畴向群众开放。一般认为一行僧人的生平表现了通过释教与数术手艺的获得成就了阶层的活动，然而那此中事实多大水平是实正的阶层活动呢？从列传看，一行僧人身世冷门，通过本身精湛的天文手艺常识，以重修《大衍历》为契机获得皇家的承认，从而晋升精英阶层。但一行固然是所谓冷门，但在通过手艺进进皇权的视野之前，已经是一种“手艺阶层”的精英。他的星命常识自小来源于家传，且良多常识可能是奥秘传承。所以一行的人生中，固然财产、血统的身份上完成了活动，但他手艺阶层的身份又历来没有活动过。通过杨教师的讲座，我们看到诸多释教与数术在中国汗青上复杂的纠缠与改变，应该为之后的研究者带来愈加细密的揣度与根究。