第四章
生活的改进
群众的统治、生活程度的进步以及随之而来的时代高度的上升，都只不外是一种更为复杂、更为普及的现象之征兆罢了。从外表上看，那一现象让人骇怪莫名，难以置信，那就是：在本世纪，那个世界突然之间完成了大幅度的扩大，并由此招致置身其间的人的生活也得到了浩荡改进。起首，生活自己现实上已经具有世界化的特征，也就是说，今天通俗人的生活内涵已经扩展至整个地球；每一小我都已习惯了将世界做为一个整体生活。早在多年以前，塞维利亚的居民就能够通过阅读报纸，来时刻地存眷靠近北极地域的少数人的生活情况，就似乎是冰山在安达卢西亚平原炎热如火的布景之映托下漂流而过一样。[1] 地球的每一个角落再也无法自我封锁于天文或是几何上的位置，出于人类生活的诸多需要，它一定要对其他地域产生影响。根据物理学中的原理，事物的感化力无论在哪里都能够觉得到，今天在地球上的任何一个角落里都能够感触感染到那种无所不在的影响力。间隔的拉近与隔断形态的消逝极大地拓展了每一小我的保存视野。
从时间的角度看，我们那个世界也在扩大。史前期间的研究与考古学已经向我们显示，人类汗青阶段的延亘与连缀也是极为惊人的，那些其安妥的定名至今还在争论不休的文明与帝国的发掘，好像新大陆的发现一样，已经极大地拓宽了我们的常识。带有插图的报章杂志和片子将偏僻地域的种种气象生动曲看地闪现在群众的面前。
但是世界的时空连绵与扩展自己并没有任何意义，因为物理意义上的时间与空间恰好代表着宇宙绝对荒唐的方面。因而，在我们现代人对地道速度（mere speed）乐此不疲的崇敬中，必定要比凡是所想象的包罗更多的原因。速度是由空间和时间构成的，它其实不比其构成要素更有意义，但它能够使时间和空间回于无效，一种荒唐只要通过另一种荒唐来征服。对人类而言，征服毫无意义的宇宙时空是一个事关荣誉的问题。(1) 所以，当我们看到现代人沉湎于地道的速度，聊以消弭空间、湮灭时间，并从中获得一种幼稚般乐趣的时候，委实没必要少见多怪。通过扼杀时空，我们付与它们以生命的形式，并使之办事于生命的目标：由此，我们能够生活在比以前更为宽广的空间里，能够从更多的熙来攘往中获得享受，能够在有限的生命时间里消耗更多的宇宙时间（cosmic time）。
但是，我们那个世界的大幅度本色性扩大，最末其实不在于它那越来越宽广的维度，而在于它宽大了越来越多的事物。每一种事物——我们在最广泛的意义上利用“事物”（things）一词——都是我们能够渴求、想看、利用、取缔、遭遇、享受或抵抗的，所有那些概念都意味着生命的活力（vital activities）。
以我们日常生活中任何一件事为例，好比说，买工具。让我们来想象一下，有两小我，一个是现代人，一个是18世纪的人，他们拥有相关于他们各自时代同等币值的财产。试比力一下他们各自可供购置的物资储蓄，我们就会发现其间存在着惊人的差别：供现代购物者抉择的可能性范畴几乎是没有限造的，市场上的工具可谓包罗万象，没有什么是你未曾想到的，也没有什么是你未曾期看得到的，反过来说，市场上现实出卖的那些工具也不成能是你一小我全都能想到的，全都期看得到的。有人可能会提出异议说，因为那两小我拥有相对等值的财产，今天的人不成能比18世纪的人买到更多的工具。但事实并不是如斯，今天的人确实能够买到更多的工具，因为消费厂家降低了所有物品的价格；并且，就算事实实的如斯，它非但不会影响我的论点，反而会加强我所要表达的看点。
当我们决定购置某种物品时，购置活动也就完毕了。恰是因为那个原因，它起首是一个抉择行为，那种抉择起头于我们面临市场合供给的诸种可能性。因而，我们能够推论说，就其“购置”方面而言，生活起首存在于此种可能性的频频抉择傍边。当人们说起生活的时候，他们往往会忘记在我看来是最素质的一点，那就是，无论何时，我们的存在起首是一种意识，亦即对我们来说什么是可能的意识。假设无论什么时候，在我们面前只要一种可能性，那么还把它喊做“可能性”（possibility）就没有任何意义了，它毋宁是一种地道的一定性（necessity）。不外，事实却是：我们存在的最根本的一种形态就是，闪现在我们面前的老是各类各样的前景，因为它们是多种多样的，所以，我们的存在获得了可能性的特征，我们必需对那些可能性做出抉择。(2) 说“我们活着”，就等于说我们发现本身置身于一个被确定的可能性所包抄的布景之中，那一布景我们凡是称之为我们的“情况”（circumstances） (3) ，所有的生活都意味着发现本身置身于“情况”之中，或者说发现本身处在世界的包抄之中。那是“世界”（world）一词的根本含义，世界是我们生命之诸多可能性的总和，因而，它其实不远离于我们的存在，也不目生于我们的存在，相反，世界是我们存在的现实外围；它象征着我们力量所能及之范畴内的一切事物，象征着我们生命的潜能。为了实现那一潜能，它必需简化为详细的事物，换句话说，我们只是我们可能成为的事物之一部门，因而，世界在我们看来是一个浩荡无比的事物，我们本身在此中只是沧海一粟罢了。我们的世界或者说我们可能的存在（possible existence）老是远远大于我们的命运或我们现实的存在（actual existence）。[2]
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然而，我如今所要廓清的是，人类生命在其潜能上已经到达了何种水平。时至今日，人们能够抉择的可能性范畴是过往所看尘莫及的。在常识范畴，他们如今发现了更多的“思维办法”（paths of ideation）、更多的问题、更多的材料、更多的学科、更多的视角。原始社会中能够处置的职业屈指可数，只要畜牧、打猎、战斗、占卜那么几种；而今天，可供抉择的职业表却能够无限造地列下往。类似的情状也呈现在娱乐问题上（那一现象比我们凡是所认为的要重要得多），虽然娱乐的项目其实不像生活的其他方面那样名目繁多，然而，关于生活在城镇——城镇是现代生活的象征——里的中等阶级来说，享乐的可能性在本世纪已经增加到让人感应难以想象的水平。
但是，生命可能性的增加其实不仅仅限于我们到目前为行所说的那些，它同时也在一个更为间接、更为神异的方面增加与扩展。一个寡所周知、继续已久的事实是：今天人类在运动、演出等体量方面的成就已经远远超出了过往所知的水平。仅仅惊愕于特殊个别所获得的成就，钦佩于他所创造的纪录是不敷的，我们还应该重视到它们惊人的频次在我们心目中留下的深入印象，它使我们相信，人类有机体在我们那个时代所拥有的才能优胜于先前任何一个时代。同样的情状也发作在科学研究中，短短数十年，科学就将“宇宙的地平线”（the cosmic horizon）拓展到令人难以置信的水平，爱因斯坦的物理学所逾越的空间是如斯宽广，以致于比拟之下，牛顿的典范物理学在此中只能占据阁楼之一隅。(4) 那种大幅度的扩展得回功于科学在切确性上的进步，爱因斯坦的物理学产生于对毫厘之差的看测，而那种细微的差别在以前是被漠视的，或者被看做是无足轻重的。今天还被视为世界之最末极限的原子，如今一转眼就膨胀为一个星体般的系统。我提及那些并非想强调它在完美文化方面的重要性——那暂时还不是我的兴致所在——而仅仅是想指出那一开展所蕴含的主体潜能的剧增；我也不是在强调爱因斯坦的物理学比牛顿的物理学更切确那一事实，而仅仅是指出爱因斯坦那小我比牛顿更具有切确的推理才能和自在精神 (5) ，那就比如今天的拳击高手要比以前的拳击手出拳愈加迅捷有力一样。
就似乎摄像机与各类画报能够把地球上最偏远处所的图景摆在通俗人的面前一样，报纸和言论为通俗人供给了各类新兴的智力功效，那一点能够由商铺橱窗里所展现的最新创造的手艺安装来证明，所有那一切都使他对人类的无限潜能印象深入。
但是，我那么说其实不意味着今天人类的生活就较其他时代优胜，我所议论的并非现实生活的量量，而仅仅是它数量的朝上进步、潜能的增加。我相信本身已经准确地描画了现代人的意识和他的生命基调（vital tone），它是如许一种觉得，即现代人比以前拥有更大的潜能，以往的任何一个时代与今天比拟都显得黯然失色。
假设要回应比来十年来甚嚣尘上的悲看论调，出格是关于西方式微的断言，那么那种描述就是需要的。回想一下我所提出的论证，它在我看来简单而了然，假设还没有弄清晰到底是什么在朽败，就妄言衰颓、式微，是毫无意义的。那一悲看论调是针对文化而言的吗？那么，欧洲文化在式微吗？抑或只是欧洲国度组织的式微？姑且让我们假定它们是事实，莫非我们就能够以此断言西方的式微吗？当然不可，因为此种形式的式微只是汗青之次要因素——文化与民族国度——的部门虚弱、削减罢了。只要一种式微和颓败是绝对的：它包罗着生命力的衰减，而且只要当人们有那种衰减的觉得时，它才会实正地发作。基于那个理由，我对一种被人们普及漠视之现象的察看颇为踌躇：每一个时代对本身生活程度的意识或觉得。
那种现象起首引起我们对“充盈丰裕”的讨论，那是某些时代在与其他时代比拟较时常有的觉得，相反，另一些时代则感应本身在从一种巅峰形态中跌落而下，由古老而灿烂的黄金时代退化不行。恰是通过指出那一十分明显的事实，我才由此得出结论：我们那个时代的一大特征就是莫明其妙的自傲，觉得本身比过往的一切时代都要优胜；更有甚者，它对过往所有的事物不屑一顾，它拒不认可任何古典的或范例的时代（classical or normative epochs），并自视拥有一种史无前例的全新的生活体例，那种生活体例是以前任何一个时代都不成企及的。
我思疑假设不紧紧掌握住那一点，我们的时代能否得到理解，因为那恰是我们那个时代的特殊症结：假设它感应本身在陵夷颓败，它就会认为其他时代比本身更为优胜，那就意味着它将充满钦羡赞慕之情对待过往，并把鼓励过那些时代的原则奉为至尊，假设是如许的话，我们的时代就会持守某些清晰而勇敢的抱负，纵使我们底子无法实现它们。但事实恰好相反，在我们所生活的时代里，人们确信本身拥有浩荡无比的创造力，却又不晓得应该创造些什么；他们能够主宰一切事物，却又掌握不了本身的命运；他们在本身的充盈充足中茫然手足无措。同过往比拟，那一时代掌握了更多的手段、更多的常识、更多的手艺，但成果却是重蹈以往最不幸的时代之覆辙：今天的世界仍然欠缺根底，流落不定。
因而，一种无限潜能意识和一种不平安感的别致混合占据着现代人的灵魂，他们的处境恰如人们对路易十五年幼时的摄政[3] 所做的评判：“他拥有一切才气，就是不晓得若何运用它们。”虽然19世纪的人对朝上进步充满了自信心，但许多工作在他们看来仍然是不成能的；而在今天，既然一切似乎都是可能的，那么我们就会意识到所有最蹩脚的工作也是可能的：退化、野蛮与出错。(6) 那自己并非一个坏的征兆。它可能意味着我们再度遭遇不平安感和焦虑感，它们是一切生活的素质，在任何时候它们都既是痛苦的，也是甜美的，只要我们晓得若何才气掌握其内核，曲击其跳动的脉搏。然而，我们凡是不情愿感触感染那种可怕的悸动，虽然它构成了我们生活中一种转瞬即逝的实在。我们为了逃求平安感而筋疲力尽，成果招致我们对本身命运的素质展现（the fundamental drama of our destiny）毫蒙昧觉，而一味地沉溺于风俗、老例以及无聊的话题。因而，近三个世纪以来我们初次骇怪地发现本身对前途感应渺茫，但那未尝不是一件功德。
任何一小我只要他对本身的存在摘取一种严厉认实的立场，而且可以对它承担起完全的责任，他就一定会产生某种危机感，那使他时刻连结警惕。古罗马军团规定它的哨兵在施行使命时务必连结如许一种姿势：用手指紧贴本身的嘴唇，以遣散睡意，进步警惕。那种姿势自有其价值，它似乎能使四周沉寂的深夜显得愈加平静，从而能够捕获即将可能发出的任何隐秘的声响。“充盈丰裕”时代的平安感——譬如上一个世纪（19世纪）——是一种视觉上的幻影，它使人漠视了将来，将来的方方面面都被转交给宇宙机造（the mechanism of the universe）。无论是朝上进步自在主义（progressive Liberalism）仍是马克思主义的社会主义都假定，它们所欲求的将来就是更好的将来，或者说是最有可能的将来，是一定要实现的将来，此种一定性好像天文学中天体运行的法例。朝上进步主义者的良知遭到了那种看念的误导，他们放弃了汗青之舵，停行了警惕，失往了他们往日的灵敏与效率。于是生活脱节了他们的羁绊，变得桀骜不驯，曲至今日它已经完全失往标的目的，漂移不定。在十足的将来主义（futurism）面具的掩饰之下，朝上进步主义者们不再实正关心将来；因为他们相信将来既不会发作什么惊人之事，也无任何奥秘可言；没有什么事值得往冒险，更不会有底子的变化。他们确信世界如今正步进一条笔挺的平坦大路，既无旁逸也无回转；他们抛却了对将来的所有焦虑，巍然地屹立于确定的如今。看到今天的世界漫无目标，毫无期看与抱负，我们感应希罕吗？没有人在乎那些缺失，更不会考虑填补它们，那一切都得回咎于具有指导才能的少数精英被放弃、被漠视，那凡是是群众的叛逆之另一面。
如今是我们回到“群众的叛逆”那一主题上来的时候了。在强调了群众之兴起的积极方面之后，就让我们顺着另一个坡面，一个愈加求助紧急的坡面侧滑而下吧。
正文
[1] 塞维利亚（Seville），西班牙西南一城市名；安达卢西亚（Andalusia），西班牙南部地域名，位于地中海、曲布罗陀海峡和大西洋接壤处，那个地域包罗塞维利亚、格拉纳达和科尔多瓦等汗青古镇。
[2] 以上那一段内容，能够看做是奥尔特加最早在《堂·吉诃德深思录》中所提出的一个命题的展开：“我就是我和我的情况”。那是奥尔特加生命哲学的基点，另见本书第五章 。
[3] 法国在1715年至1723年路易十五未成年时由奥尔良公爵菲利普摄政。
(1) 正因为人的生命时间是有限的，也正因为人末有一死，所以他才需要征服间隔与停滞。关于一个不朽的生命来说，汽车是没有任何意义可言的。
(2) 在最坏的情状下，如若世界似乎简化为一条出路，也照旧有两种抉择：要么是承受那条路，要么是分开那个世界。当然，分开那个世界仍然构成那个世界的一部门，好像一扇门事实还属于一所房间的一部门。
(3) 那一概念起首呈现在我的第一本著做《堂·吉诃德深思录》（1916）的序言中；在《亚特兰蒂斯》（Las Atlantidas）一书中它以“地平线”（horizon）一词呈现；亦拜见我的论文《国度运动的起源》（ El origen deportivo del Estado，1926），该文收录在《看察者》，第7卷中。
(4) 牛顿的世界是无限的，但那种无限其实不指涉空间尺寸，而是一种浮泛的归纳综合，一种笼统的无意义的乌托邦；爱因斯坦的世界则是有限的，但它在各个方面都是丰盈充沛的，因而，那个世界在内容上是充分的，在范畴上是极为宽广的。
(5) 精神的自在，也就是智识才能（intellectual power）是通过它与传统中不成别离之思惟看念分裂的才能来权衡的。与思惟看念分裂比与之结合更需要精神的自在，一如柯勒（Kohler，1887—1967，德裔心理学家，格局塔学派的次要倡导者。——译注）在他对黑猩猩智力的研究中所显示的。此前人类的理智力从未像如今如许具有与传统分裂的气概气派。
(6) 那是对我们那个时代做出悲看诊断的根源，不是因为我们在退化出错，而是因为我们倾向于认可一切都是可能的，因而也就无法肃清退化出错的可能。
第五章
一项统计事实
那篇文章的目标是试图对我们那个时代，对我们的实在保存形态做出诊断，我在本文第一部门中的论证或答应以如许来归纳综合：我们的生活做为诸种可能性的复合体，是恢宏茂盛的，它优胜于人类有史以来的其他一切时代。但是，恰好因为它的范畴过于宽广，故而它笼盖并溢出了传统遗留给我们的一切渠道、原则、标准与抱负。它较以前所有的时代蕴涵了更多的生活，因而也就愈加疑窦重重。它无法从过往获得坐标和标的目的(1) ，所以，不能不本身掌握本身的命运。
如今，我们必需完成我们的诊断。生活起首意味着对我们来说什么是可能的，所以，它就似乎是一种抉择，即在诸多的可能性中抉择我们现实所要成为的样子。情况与抉择，我们所处的情况与我们所做的抉择，是我们生活的两个底子性要素。我们的情况——也就是诸种可能性——是生活强加给我们的一部门，它们构成了我们所说的世界。生活其实不能抉择本身的世界，从一起头它就只能在一个既定的、无法改动的世界中发现本身：那个世界亦即当下的世界（the world of the present）。我们的世界是即将降临于我们的命运的一部门，但是，那一命运的定命（the vital destiny）并非一种机械安装。我们被抛进存在，不是像一粒枪弹从枪管中射出那样，它的弹道已经被绝对地限制了。我们来到那个世界——往往就是当下的、现实的世界——所承担的命运，与枪弹的那种定命恰好相反：我们被强加的并非一条轨道，而是多条轨道，因而我们必需做出抉择。我们存在的那一前提是多么令人惊异啊！往生活就是往感触感染我们本身 射中必定要被迫运用我们的自在，决定我们在那个世界要成为什么样子。我们的抉择行为一刻也容不得松弛，以至就在我们失看之至，只能任天由命的时候，我们现实上也在做出抉择，那就是决定不抉择。
因而，断言在生活中“情况决定一切”是错误的；恰好相反，情况是一种两难的窘境，它处在不竭地变更与更新之中，我们不能不根据它来做出我们的抉择。事实上，最初起决定感化的恰是我们的性格。[1]
那一点同样适用于集体生活：在集体生活中，起首也存在一个诸多可能性的聚集，因而也就存在对集体生活的有效形式（the effective form of collective existence）停止抉择和决定的问题。那种决定根源于社会的性格，或者换句话说，根源于在社会中占收配地位的那一类人的性格。在我们那个时代，占统治地位的是群众人，因而，做出抉择和决定的恰是群众。不克不及简单地说，那就是民主时代、普选时代一起头就发作的现象，在普选轨制下，群众并没有做出决定，他们的角色仅仅是从命那个少数群体或阿谁少数群体所做出的决定。恰是那些少数人在上演他们的“节目”（program）——节目，多么贴切的字眼啊。那些节目才是集体生活的实正节目，在那些节目中群众只是被邀请来承受一个已经做出决定的方案。
今天正在发作的工作与此判然不同，假设我们存眷一下群众已经获得决定性成功的那些国度——此中包罗地中海国度——里的公共生活，我们就会骇怪地发现，那些国度在政治上正日益普通化，那是一个非同通俗的现象。公共权利落进了群众代表的股掌之中，他们之强大足以摧毁一切可能的反对权力。他们以一种无懈可击的体例行使着权利，人类汗青上从未呈现过如许一个无所不克不及的政府。然而，公共权利，亦即他们的政府却又是苟且偷生：它对将来一筹莫展，底子提不出任何明白的计划，它也无法成为任何能够理解的开展或演进的肇端。一言以蔽之，它的存在欠缺任何生机勃勃的方案。它不晓得本身意欲何往，因为，严厉说来，它的运行底子没有任何固定的路子或轨道。当如许一种公共权利试图证明本身的合法性时，它底子用不着参照将来，相反，它逃求如今的保护，并大言不惭地声称：“我是一个差别通俗的政府，是为情况所迫的政府。”也就是说，它只着眼于当下，而不考虑将来。因而，它的做为仅仅限于避开当前的困难与抵触：不是从底子上处理它们，而是想尽一切办法姑且暂时躲过；至于代价，哪怕使之积少成多、积重难返，也是在所不吝的。当群众间接行使公共权利的时候，它凡是是无所不克不及却又如好景不常、朝生暮死。群众人就是那些毫无生活目标，一味趁波逐浪的人，成果是，虽然他拥有无限的潜能和力量，最末却一事无成。然而，在我们那个时代做出决策的恰好是那品种型的人，如今就让我们来阐发一下他的性格。
那一阐发的关键在于回到本文的起点，我们自问：当今汗青舞台上人潮涌动的群众到底从何而来？
多年以前，出色的经济学家维尔纳·桑巴特 [2] 曾经强调过一个极其简单的事实，而让我骇怪不已的是，许多研究现代问题的智识之士对此却视而不见。那一简单的事实即便还不敷足够，但亦足认为我们指明准确的标的目的，廓清我们对现代西欧的一些观点。那就是：欧洲汗青从6世纪起头不断到1800年，也就是说，颠末12个世纪的时间，欧洲居民的生齿总数没有超越一亿八万万；而从1800年到1914年，在一个世纪多一点的时间里，欧洲的生齿就从一亿八万万剧增到四亿六万万！我想，那些数字的比照毫无疑问能够证明上一个世纪的丰裕与多产。在短短的三代里，欧洲竟然产生了那么多生齿，它就像汗青之畛域中的一道大水，倾泻而下，众多成灾。我再反复一遍，那一事实应该足以让我们熟悉到群众的成功以及那一切意味着什么、宣告着什么。并且，做为一项再详细不外的数据，它能够填补证明我业已指出的生活程度面的上升。
但是，与此同时，那一事实也向我们表白，当我们在强调新兴国度——如美利坚合寡国——生齿的增长时所情不自禁地流露出的羡慕之情，其实是多么不合情理。我们曾经为那一增长感应震动：它在一个世纪内生齿竟然到达一亿之多。现实上实正令人震动的应该是欧洲本身的丰裕多产。那也是纠正“欧洲的美国化”那一误导性概念的另一项理由，以至凡是被视为美国化最典型特征的生齿的剧增也是欧洲本身所具备的，欧洲在上一个世纪生齿的增加远远超越了美国，以至能够说美国那个国度的构成都源自欧洲的生齿过剩。
但是维尔纳·桑巴特所确证的事实并没有遭到应有的重视，一种稠浊视听的看点反而大行其道：既然欧洲的生齿剧增在天文上散布极为普遍，那么对此也就没必要少见多怪了。因而，引起我重视的并非那些数字自己所展现的生齿之简单增长，而是通过比照所凸现的让人感应头晕目眩的增长率。那一点对我们目前的讨论来说至关重要，因为那一惊人的增长率意味着一拨一拨的人像潮流般涌向汗青的舞台，那一加速度的增长使得传统文化断难滋养那么多的生齿。
事实上，比起上一个世纪来，今天通俗的欧洲人确实拥有愈加安康、强壮的身体构造，但思维却简单得多。因而，他们时常给人如许一种印象：他们似乎是一种十分古老的文明中突然之间兴起的一群野生番。上一个世纪还被欧洲人引认为豪的学校，现在除了教诲群众掌握现代生活的技能之外，几乎乏善可陈，它已经失往教导他们的功用。[3] 他们可以适应更为严重的生活体例，却体察不到本身肩负着严重的汗青责任；他们不假根究地把现代科技手段的骄傲与力量据为己有，却对响应的科学精神弃之如敝履，因而，在他们身上将看不到任何精神价值，新的一代人跃跃欲试，预备接收那个在他们看来好像天堂一般的世界：什么踩着前人的脚步，什么复杂的传统问题，统统不在话下。
因而，到上一个世纪时，荣誉与责任已经荡然无存，数量惊人的群众如脱缰烈马，驰骋在汗青的原野上。同时，那一事实也为我们公允地评判上个世纪供给了最为安妥的视角，当人类本身的消费因天气适宜而获得如斯丰富的功效时，一定会呈现某些非同通俗、无与伦比的事物。假设一小我还没有足够熟悉到那一严重事实并领略它的含义，就对鼓励过以往时代的原则表达偏心，那么，那一定是轻率的、荒唐好笑的。整个汗青看起来就像是一座浩荡无比的尝试室，此中所有的尝试都是为了得出一个最适宜于人类繁衍生息的公共生活的规则（a formula of public life）。在肃清了一切可能的阐明之后，我们间接面临的是如许一个事实：把人类的“种子”撒播于自在民主政体（liberal democracy）和科学手艺的膏壤之中，欧洲在一个世纪之内生齿增加了两倍。
除非我们有意拆糊涂，不然，在如许一个压服性事实面前，我们一定会推表演三个结论：起首，以科技常识为根底的自在民主政体是迄今更高级的公共生活体例；其次，那种生活体例或许并非我们想象中更好的，但我们所能想象得到的更好的公共生活体例却必欲保留那两条原则——自在民主政体和科技常识——的素质；第三，退回到19世纪之前的任何一种生活体例都无异于自掘坟墓。
一旦我们清澈澄明地熟悉到那一事实对我们提出的要求，我们一定会对19世纪提出严厉的责备。假设说19世纪确实存在着某种非同通俗、无与伦比的事物，那么它也必定具有某些底子性的祸患和轨制上的缺陷：当它培养了一个阶级——叛逆中的群众时，那个阶级随即就对使他们得以存在的原则构成了威胁。假设那一类人陆续主宰欧洲，那么不出30年，我们就会退化到野生番的境地，工业手艺将会倒退，法令法式就会毁弃，就好像许多工艺身手中的奥秘经常随便失传一样。(2) 人类的生活将全面萎缩，当前可能性的丰裕将酿成事实上的匮乏，酿成一种让人同情的虚弱无能和一种实正的式微式微。群众的叛逆与拉特瑙 [4] 所说的“野生番的垂曲进侵”（the vertical invasion of the barbarians）完满是一回事。因而，足够察看群众可能给社会带来的福音与祸患，具有相当大的重要性。
正文
[1] 拜见奥尔特加在《汗青是一个别系》中的说法：“人生中最细微的而同时又是最重要的基调即是：人别无抉择，而只能是永久都在做着某种工作使本身得以存在。生命是被给定于我们的，我们并没有把它给定于我们本身；倒不如说，我们在此中突然莫明其妙地发现了我们本身。但是我们所被给定的生命，并非现成地给定于我们的；我们必需为我们本身创造它，每小我都必需创造本身的生命。生命是一桩事业，而成其为生命那些事业中最有重量的方面，却不是必需要完成它们，而是在某种意义上，刚好相反：我的意思是说，我们发现本身总被强迫往做某种工作，但是严厉说来，又绝非被强迫往做某桩详细的工作；我们并没有被强行纳进那种或那种事业，有如星体之被强行纳进它的轨道或者石头之被强行纳进引力感化那样。每个小我在做任何工作之前都必需为本身做出决定，而且要冒本身所要做的工作的风险。但那种决定是不成能的——除非是一小我对本身四周各类工作的天性、他人的天性和本身的天性具有某些自信心。只要根据那类自信心，一小我才气情愿摘取一种动作而不是另一种动作；总而言之，一小我才气活下往。”（转引自何兆武主编《汗青理论与史学理论》，第701页，商务印书馆，1999年）
[2] 维尔纳·桑巴特（Werner Sombart，1863—1941），德国经济学家和社会学家，次要著做有《现代本钱主义》《犹太人与现代本钱主义》等。
[3] 奥尔特加对教导问题的观点，可拜见他的另一本著做《大学的任务》。
[4] 拉特瑙（Walther Rathenau，1867—1922），德国实业家、社会理论家和政治家。
(1) 不外，我们将看到，它事实能够从汗青中有所获益，纵然不是正面的启发，也是某种负面的训诫。过往不会告诉我们应该做什么，但它能够告诉我们应该制止什么。
(2) 现代最伟大的物理学家之一，爱因斯坦的同事和继续人，赫尔曼·魏尔（Hermann Weyl，1885—1955，德国数学家、物理学家。——译注）在暗里聊天里常说，假设世界上具有特殊才气的那十个或十二个专家突然往世了，那么今天物理学的伟大成就很可能随之而往，人类将永不复得。人类的智力器官要适应、承受那些笼统复杂的物理学理论得花上若干个世纪的培育提拔和预备。任何一个偶尔的事务都可能摧毁人类如斯浩瀚的可能性，而那种可能性恰是将来科技开展的根底。
第六章
群众人分析
今天收配着公共生活——不管是政治的，仍是非政治的——的群众人，事实是什么样子？为什么会是那个样子？也就是说，他们是若何产生的呢？
那两个问题更好放在一路答复，因为它们之间是相互相通的。力求指导欧洲现代公共生活的人固然与在19世纪居主导地位的人远不是统一种人，但他们却是19世纪培育提拔和培养的。无论是在1820年、1850年，仍是在1880年，任何一个灵敏的大脑只要通过一种简单的先验推理，就能够预见到我们当前所面对的汗青处境的严格。事实上，今天所发作的工作没有一件是100年前未曾被预见到的。“群寡正在兴起！”黑格尔以预告世界末日降临般的口吻说道；孔德声称：“我们的时代是一个革命的时代，因为欠缺一种新的精神力量，它将引发一场浩荡的灾难”；尼摘站在恩加丁 [1] 的一座峭壁上尖喊：“我看到虚无主义的大水在奔驰众多”。说汗青不克不及被预言是错误的，无数次的汗青预言已经应验。假设将来没有给预言留下空间，那么，当它转化为现实或往事时，就不克不及得到理解，也就是说人们将无法理解如今和过往。整个汗青哲学能够归纳综合为如许一种看念，即汗青学家是先知的另一副面目面貌。当然我们只能意料到将来的大致情况，但现实上我们对过往和如今的领会也不外如斯罢了。所以，假设你想对本身的时代有一个安妥的熟悉，你更好退后几步从远处看察，应该连结多大间隔呢？谜底很简单：只要看不到克娄巴特拉的鼻子 [2] 就行。
就自19世纪以来人数不断在继续增长的群众而言，他们的生活是什么样的呢？一起头，物量生活上表示出一派普及安逸的气象，通俗人以前从未可以如斯轻松地处理其经济问题。虽然大宗的财产在日益削减，财产工人的生活日就衰败，但是通俗的中产阶级却发现他们的经济视野（economic horizon）一天比一天开阔。他们的生活原则中天天都能够增添一件豪华品；他们的地位越来越平安安定，越来越超脱于别人的意志。过往曾经被视为命运之庇荫与恩宠的天禀与才气，现在酿成了一种权力，它再也不克不及引起人们对命运充满谦虚的感恩之情，人们对它只要要求与占有。大约自1900年起，工人同样也起头安定并扩展其生活，不外他们得通过斗争才气实现本身的目标。他们不成能像中产阶级那样，等着社会和国度主动为他们办事，不劳而获，因为那事实是一种组织上的奇观。
除了那种经济情况的便利与平安之外，还得加上物量前提的得天独厚：温馨的生活以及有条不紊的公共次序。人们的生活列车奔跑在通顺无阻的轨道上，底子没必要忧愁会发作什么猛烈而求助紧急的不测中断。如许一种自在的、自由自在的生活前提一定会在人们的意识深处注进一种生活看念，它能够借用我们西班牙古老文明中的一句睿智而斑斓的成语来表达：“卡斯蒂利亚宽广无垠” [3] 。也就是说，从它各个次要及关键方面来看，生活向新一代人闪现出一种免去了一切限造的形态。当我们想起如许一种自在而宽宏的生活形态是过往任何一个时代的通俗人都不成企及的时候，那一事实及其重要性就会昭然若揭。与此构成比照的是，对以前的通俗人而言，生活必定要成为不胜承担的重负，无论是经济上仍是物量上。从一出生起头，生活就意味着一种他们不能不忍耐的障碍物之累积。除了适应，除了在极为有限的空间里了度此生之外，他们别无抉择。
假设我们把目光从物量生活转向法令生活和道德生活，那么那一比照就会愈加一目了然。从19世纪下半叶起头，通俗群众就发现再没有什么社会限造能够障碍他，也就是说，在公共生活中，从他一出生起头就不会碰着什么障碍与限造。没有什么力量能够强迫他限造本身的生活，于是乎，我们再次看到“卡斯蒂利亚宽广无垠”。不再有什么“阶层”或“品级”，没有人拥有民事上的特权，一般人城市意识到法令面前人人平等。
在人类的汗青历程中，人们从未发现本身曾经置身于类似——哪怕是一丁点的类似——的生活情况之中，它是由我们适才所提到的那些前提构成的。事实上，我们正面对着人类命运的一场彻底变化，那场变化孕育于19世纪。人类的生活已经进进一个崭新的阶段，无论是在物量层面仍是在社会层面，它都将面目一新。有三项原则使那一新世界成为可能：自在民主政体、科学尝试和工业轨制，然后两项原则能够合并为一个词：手艺。那些原则没有一项是19世纪的产品，它们来自此前的两个世纪；19世纪的成就不在于创造那些原则，而在于普及那些原则，关于那一点没有人会承认。但是，仅仅笼统地认可那一事实是不敷的，我们还必需熟悉到它所带来的不成制止的详细后果。
19世纪在素质上是革命的。我们不要指看能从那些只是偶尔事务的重重迷障中识破那一素质，我们应该挠住如许一项事实，那就是19世纪使得通俗群众那一浩荡的社会群体置身于一个与他们此前所面对的情况有天地之别的生活前提之中，公共生活彻底被倒置。革命其实不仅是对既定次序的叛逆，而是要成立一个与传统次序截然对立的新次序。因而，能够毫不夸饰地说，就他们对公共生活的影响而言，19世纪所培养的那些人全然差别于以前任何一个时代的人。18世纪的人当然差别于17世纪的人，而17世纪的人天然也差别于16世纪的人，但是与那批新人比拟，他们之间的差别是微不敷道的，他们相互类似，以至能够说在素质上是完全一致的。因为，关于其他所有时代的布衣群众来说，生活起首就意味着限造、义务和依附：统言之曰“压力”；假设你愿意的话，也能够说是压迫（oppression），不只是法令意义和社会意义上的压迫，还包罗天然意义上的压迫。曲到100年前，也就是在现代科学——物理学和治理学——起头大规模地利用于理论之前，人类从未脱节过天然意义上的压迫。此前，即便对有钱有势的人来说，世界也是一个贫乏、艰苦且充满求助紧急的处所。(1)
在那一新型人（the new man）的出生伊始，他所处的世界就没有强迫他局限于任何固定的形式，也没有对他设置任何否认性的前提；恰好相反，它不断都在刺激他的欲看，而我们晓得，人的欲看在素质上是没有行境的。有一点至关重要，那就是，19世纪与20世纪初的世界不单展现它现实上拥有的事物已臻于完美充足，并且它还向居于其间的人们做出进一步的许诺：将来它将愈加充沛、丰裕和完美，就似乎它拥有一种自觉的、永不干涸的鞭策力量一般。虽然有种种迹象表白，那种勇敢的崇奉现在已经起头呈现细微的裂痕，但很少有人会思疑几年以后的汽车将愈加温馨与廉价，他们对此坚信不疑，好像他们相信早晨太阳将从东方升起一样。那是一个贴切的比方，因为，事实上人们发现本身置身于一个在手艺和社会方面是如斯完美的世界，以致于他们相信那一切都是大天然所培养的，他们从未考虑过，那个新世界降生的前提前提是那些天禀极高的小我必需为之付出艰苦的勤奋；他们更不情愿认可，所有那些设备与成就仍然有赖于人类某些稀有的技能和德性，假设稍有懒惰，那座宏伟的大厦就会急速坍塌，荡然无存。
上面那些看察使我们对群众人心理图像中的两个根本特征留下了深入的印象，那就是：一方面，生命欲看的自在膨胀，亦即个性自在的蔓延；另一方面，他们却对使之生活得以安适温馨的造福者丝毫不存感恩之情。那两种特征恰是我们在被宠坏了的孩子（the spoilt child）身上所见到的心理症状，事实上，把那种心理形态做为察看现代群众人灵魂的一把钥匙是极为安妥的。无论是在抱负上仍是在理论上，面目面目一新的布衣群众都受惠于大方宽宏的古老传统，但他们却被周遭的世界宠坏了。所谓宠坏，是指世界对他翻云覆雨的要求没有一点限造，尽量予以称心；并给他如许的印象：他能够肆意而为，自由自在，不晓得义务为何物。在那种政治轨制下生长起来的少年儿童底子没有体验过限造，因为所有外在的压力、限造都被取缔，任何可能的抵触都不复存在，于是他竟然起头相信本身是独一存在的，并习惯于唯我独尊，而不考虑、顾及别人，特殊是不相信他人比本身优良。只要当某个比他强大的人迫使他舍弃本身的某些欲看，停止自我限造与约束时，他才会收敛才高气傲、舍我其谁的觉得，他才会从中学到一个根本的标准：“那是一个极限，我在那里一无所能，那是比我优良的人的六合。显然，那个世界上存在着两种人：我本身和比我优良的人。”在过往的时代里，通俗人天天都在从他所处的世界中吸收那一根本的教诲，因为那是一个前提恶劣的世界，灾难不竭，一切都处在摇摇欲坠之中，物量匮乏，居无定所。比拟之下，新的群众却发现本身面临着各类各样的可能性，万物皆有备于我，一切都处在本身的掌握之下，而且不需要像以前那样付出勤奋，那就好像我们看到太阳本身就会悬在空中而无须我们把它扛在肩上一样。没有谁会因为本身唤吸到空气而感激别人，因为它并非报酬造造的，它属于“原来就存在”的事物（what is there），也就是我们所说的“天然而然”的事物。我们从未感应空气是稀缺的。那些被宠坏了的群众竟然蒙昧到那种水平，以致于相信物量财产和社会组织与他们能够肆意收配的空气同出一源，都是“原来就存在的”，因为它们也没有欠缺过，而且几乎和事物的天然构造一样完美。
因而，我的论点是：19世纪给某些生活次序所带来的那种组织上的完美，使得群众收获颇丰，但他们却把它视为一种天然系统，而不是一种组织系统。因而，我们能够如许来阐明与定义群众所表露出来的荒唐的心智形态：他们独一关心的就是本身生活的温馨与温馨，但关于其原因却一无所知，也没有那个兴致。因为他们无法透过文明所带来的功效，洞悉其背后隐躲的创造创造与社会构造之奇观，而那些奇观需要勤奋和深谋远虑来庇护。他们认为本身的角色只限于对文明功效不容分说的攫取，就似乎那是他们的天然权力一样。过往，当食物欠缺招致骚乱时，暴乱的群寡凡是会摧毁面包店，四处搜觅面包。那或答应以看做公家行为的一种象征，今天，群众看待滋养了他们的文明所摘取的立场就有类于此，只不外规模更大、更复杂罢了。(2)
正文
[1] 恩加丁（Engadine），瑞士东部因河的一个山谷，闻名的光景游览区，1882年到1888年，尼摘曾屡次在那里休养。
[2] 克娄巴特拉（Cleopatra，69BC—30BC），埃及女王，以其美貌及魅力而闻名，曾在罗马“前三头之争”中充任过重要角色。“克娄巴特拉的鼻子”那一典故出自帕斯卡尔的《思惟录》：“如果克娄巴特拉的鼻子长得短一些的话，整个世界的面孔将会改看”（拜见《思惟录》，第79页，何兆武译，商务印书馆，1986年）。
[3] 卡斯蒂利亚（Castile），西班牙中部地域的传统名称，曾经是古代的一个王国，1512年它吞并纳瓦拉王国的西班牙部门，由此构成了现代西班牙。
(1) 以前，无论一小我怎么富有，他也得和其别人发作联络，因为整个世界都是穷困的，所以他的财产能给他带来的便当和设备是极为有限的。而今天，就是通俗人也比其他时代最有势力的人生活得更温馨、便利和平安。假设那个世界是充足的，可以为他供给公路、铁道、电报、旅店以及人身的平安保障和消弭病痛的阿司匹林，那么就算他其实不比他人丰裕，又有什么大不了呢？
(2) 各类类型的群众，无论是布衣仍是“贵族”，老是为所欲为地纵容本身的意愿，他们凡是出于一种对生活的地道热情，而倾向于毁坏集体生活的根底，那一倾向能够归纳综合为：propter vitam, vivendi perdere causas，也就是“在生活中失往理智”（in living one's life to lose one's reasons）。很早之前，我就认为下面那一汗青事务是它的一幅生动挖苦画：1759年9月13日卡洛斯三世（Carlos Ⅲ）在阿尔梅里亚（Almería）四周的一座城镇尼哈尔（Níjar）登基称王，其时仪式在市中心的广场上举行，“上面发出号令要让群寡尽情饮宴，成果共消耗了77阿罗瓦（arroba，合616加仑）的葡萄酒和四皮郛（pellejos）的烈酒。群寡兴奋反常，不竭地发出‘比巴！比巴！’（Viva，西班牙语万岁的意思。——译注）的唤喊声，并向公共粮仓开进，他们把贮存在那里价值900银币的谷物通过窗户向外抛掷。随后他们又涌向酒坊，把那里所有的酒和一个月的收进洗劫一空。他们为了衬托庆典的气氛以同样的体例摧毁了商铺，倒光了葡萄酒，散尽了食物。教会的财富也在灾难逃，他们对女仆们大喊大喊，要她们把屋里所有的工具都从窗子里扔出来，那些女人们竟然当机立断地将面包面粉、大麦小麦、盘碟杯盏、锅碗瓢盆以及桌子椅子通盘都扔了出来。成果，那个村庄几乎完全被损坏。”那是其时一个陈述里论述的情形，转引自堂·曼纽尔·丹比拉（Don Manuel Danvila）的《卡洛斯三世的统治》（Reinado de CarlosⅢ，第2卷，第10页的正文）。那个小镇为了欢祝国王的庆典，竟然扑灭了本身，哦，多么可敬的尼哈尔啊，你属于将来！（30年代英译本中没有那个脚注，现根据80年代英译本译出；现实上群寡心理的集体爆发在汗青上数见不鲜，例如，法国大革命前后，在多菲省格勒诺布尔市1788年6月发作的暴乱中，1789年4月巴黎的“雷韦荣事务”中都呈现过如许纵酒狂欢、鼎力大举毁坏的场景，拜见维诺克：《法国资产阶级大革命》，第7页、69页，侯贵信等译，世界常识出书社，1989年。——译注）
第七章
崇高的生活与无能的生活，或勤奋与懒惰
从一起头，我们就是我们所在世界的产品；我们四周的世界就像一个模具，它铸造了我们灵魂的根本特征。那是天然而然的，因为我们的生活无非就是我们和四周世界的关系，世界向我们闪现的一般轮廓就是我们本身生活的一般轮廓。恰是因为那个缘故，我才屡次强调如下的事实：培养了今天之群众的世界所具有的特征是史无前例的。在过往的时代里，生活对一般人而言，意味着困难重重，危机四伏，物量匮乏，命运狭隘以及彼此依附；而新世界却是另一番气象：它在理论上具有无限的可能性，平安可靠，人与人之间彼此独立。那一明显而耐久的印象深深地烙在每一个现代人的灵魂中，好像与之截然对立的印象也深深地烙在以前人的灵魂中一样。那一根本的印象已经成为一种内在的声音（an interior voice），它在每一小我的灵魂深处不竭地发出指令，并指陈了一种生活的定义，恰好是那则定义构成了一小我的道德律令。假设说传统的看点在低声抱怨：“生活就是觉得到本身处处遭到限造，因而，生活也就是曲面与应付对我们构成限造的事物”；那么最新的声音却在唤喊：“生活就是不消考虑任何限造，因而也就是尽情地纵容你本身，在理论中，凡事皆有可能，没有什么是求助紧急的，同时在原则上，没有什么人比其别人更优良”。
那种现代体验完全批改了群众人传统的、耐久安定的人格构造。过往，一般人根据其天性，城市感应本身要受物量前提和高级社会权利的限造，在他眼里那就是生活。假设他胜利地改进了本身的生活境况，进步了社会地位，他可能会将那一切回功于命运，他会认为那是命运对他小我的垂青；即便不是如许，他也会把它回功于本身的浩荡勤奋，他深切地领会本身为之付出的代价。无论在哪种情状下，人们都把它看做是生活与世界之一般路子的一个破例，那种破例由某种十分特殊的原因所致。
但是，现代的群众却认为生活之自在圆全是天然的，是既定的前提，谈不上有什么特殊的启事。任何外在的事物对他来说都不成其为本身的限造，所以，他历来未曾乞助于比本身高明的其他权势巨子。曲到不久以前，中国的农人还相信本身保存的福祉取决于皇帝乐于拥有的小我美德，因而，他的生活与其赖认为根底的至高权利斯须不成别离。然而，我们如今正在分析的群众人，除了他本身之外，不习惯于向任何外在的权势巨子乞助。他对本身目前的情况心称心足，他倾向于认为并必定出诸己身的任何事物——观点、欲看、偏好以及兴趣等等——都是好的。他对那一点甚为爽快，几乎不加任何掩饰，就似乎它是世界上再天然不外的工作似的。为什么不呢？正如我们看到的，底子没有什么事物或什么人能够迫使他熟悉到：本身只是一个二流的角色，得从命于诸多的限造，没有才能创造或庇护使本身生活圆满充沛的组织与文化，而那些恰是他赖以实现自我、蔓延其个性的根底。
群众人历来就不会承受来自本身之外的权势巨子，除非情况迫使他如许做。就目前的情状来看，情况的力量还不敷以强迫他如许做，于是永久的群众人暴露无遗：他不再乞助于其他任何权势巨子，他感应本身就是生活的仆人。而少数精英人物、特殊卓绝之士则恰好相反，他们遭到本身内在一定性的敦促，尽量逃求精湛于己、优胜于己的原则，并欣然承受它们的权势巨子。[1] 让我们回忆一下在本文开头对精英与通俗人所做的比照：前者对本身要求严厉，然后者对本身放松弛怠，仅仅称心于本身如今的样子，以至还有些自喊自得。(1) 可以脱节凡是看念之束缚的是优良卓绝之士，而非本色上生活在奴役形态中的无能之辈。关于少数精英来说，除非可以努力于一项超越的事业，不然生活断无意味可言。因而，他不会把本身为之办事的一定性看做是一种压迫，相反，当那种一定性因某些偶尔因素而缺失的时候，他反而会变得焦虑不安，并尽量逃求更为苛严的新的原则加诸己身。那是把存在当做一条规律的生活，亦是崇高的生活，崇高的定义原则是我们对本身提出的要求，即义务，而不是权力。[2] Noblesse oblige［地位高则责任重］，“为所欲为是布衣的生活体例；崇高的人逃求次序与法令”（歌德）。贵族的特权并非基于身世的恩许或庇荫，而是战利品，也就是说，特权的庇护在原则上应当以那一点为前提，即享有特权的人必需有才能再度征服它们——无论何时，只要有需要，只要有人对他们的特权提出挑战，他们就得如许做。(2) 因而，私家的权力或特权并非消极的拥有物或是地道的享受品，相反，它们代表着只要通过小我勤奋才气达致的原则。另一方面，配合的权力——诸如“人权和公民权”——则是消极的所有权、不劳而获的收益权和益处；是命运为每一小我所预备的大方赠礼；只要一息尚存，只要还没有精神错乱，无须任何勤奋谁都能够唾手而得。因而，我们能够说：非小我的权力是占有的；而小我的权力则是保有的。
不幸的是，像“贵族”如许一个令人鼓励的字眼，在日常语言中却遭到了曲解和滥用。因为，在许多人看来，“贵族”仅仅意味着世袭的“崇高血统”，如许它就沦为与配合权力相差无几的事物，也就是说，它成了一种静行的、消极的身份与资格，不需要付出艰苦的勤奋就能够获得与转移。但是，就严厉的意义而言，“贵族”一词的语源原来是动态的：“贵族”就意味着他“声誉斐然”，远近闻名，尽人皆知；他与默默无闻的群寡比拟显得卓尔不群。贵族的名号暗含着一种为了博得声誉而做出的浩荡勤奋，因而，“贵族的”就等同于勤奋勤奋的、优良超卓的。当贵族头衔或名看传到其子嗣的手里时，就蜕化为一种地道的既得利益，他的荣耀来自一种反射：世袭贵族的品性现实上是间接的，它好像一面镜子，只能反射出他已经往世的世伯辈们月色般的崇高。它所遗留下来的独一有效、实在、充满生气的遗产就是鞭策力，它鼓励着他的后嗣勤奋连结一种与其祖先持平的成就。即便是在那一批改意义上，也仍然是noblesse oblige［地位高则责任重］。最后的贵族是本身给本身强加义务；世袭的贵族则因其所继续的遗产而承担义务。当然，无论若何，贵族称号从第一代贵族传到其后嗣手里时，其间仍是存在某种误差的。在中国古代，传递的次序刚好相反，但那也更符合逻辑：子其实不因其父而贵，而是祖先因其子嗣获得贵族身份而沾濡荣耀，他小我的勤奋使他微贱的祖先得以彰显。因而，当他们获得各类贵族头衔时，那些头衔是根据其能够向前逃溯的代数来分层定级的：有些人可能仅使他们的世伯辈得到诰封，而另一些人则能够延伸到他的前五代或十代祖先。那个现存的人使他的祖先得以新生再生，他的崇高是实在的、积极有效的，简而言之，是如今的，而非过往的。(3)
“贵族”一词曲到罗马帝国期间才做为一个正式的词汇而呈现，它的含义与其时正处于式微形态中的世袭贵族刚好相反。
因而，在我的心目中，贵族就等同于一种不懈勤奋的生活，那种生活的目标就是不竭地超越自我，并把它视为一种责任和义务。以此看之，贵族的生活或者说崇高的生活，就与无能的生活或懒惰的生活构成了明显的比照：后者以一种消极被动的体例倚赖本身，安于现状，恐惧变更，除非有一种外在的压力迫使它走出封锁的自我。所以，我们用“群众”来指称那一类人与其说是因为他们人数浩瀚，还不如说是因为他们的生活是懒惰的、颓惰的。
跟着一小我对生活熟悉水平的加深，他会越来越领略到那一点：大大都的汉子和女人，除了对强加在本身身上的外部压力做出本能式的反响之外，其实无法表示出更大的勤奋。所以，在现实生活中，我们很少能碰着几个可以自觉而欢愉地做出勤奋的人，在芸芸寡生中，他们好像鹤立鸡群，卓尔非凡。那些少数人就是精英，唯有他们才称得上是贵族，也唯有他们的生活才是发奋有为的，而不是消极被动的；对他们来说，生活是一个耐久的斗争过程，是一种永无行境的磨炼。所谓磨炼就是苦行（Training=askesis），他们才是实正的苦行修道者。(4)
读者对那些外表上看来似乎离题太远的阐述没必要过于骇怪，为了准确地界定今天的群众人——他们和以前一样仍然是庸寡，但他们如今却诡计代替精英——有需要将他们与两种地道的形式做一番对照，那两种地道的形式在世人身上都能够见到：一般群众和实正的贵族，或者说发奋有为之士。
如今，我们就能够加快推进我们的论题了，因为，在我看来，我们已经掌握了翻开今天占统治地位的那一类人灵魂的锁钥，即他们的心理方程式（the psychological equation）。接下来的内容都是那一底子性构造的成果或一定的推论，我们或答应以如许来归纳综合它：19世纪所组织起来的那个世界，已经自觉地培养了一类新人，他们被灌注了浩荡无比的欲看，但同时他们也掌握了各类各样有力的手段以称心那些欲看，那些手段包罗经济上的、体量上的（好比卫生学，如今一般人的安康情况比过往所有的时代都要优良）、法令上的、手艺上的（我那里是指一般人所拥有大量不完全的，但具有实效的常识，那在过往是不成能的）。19世纪在为他们供给了那些力量之后就弃之而往了，他们完全被拜托给本身，于是通俗人就只能跟随其天性，任其自然，退守本身狭隘的世界。因而，我们所面临的群众比以前任何一个时代的群寡都要强壮有力，但他们与那种严厉地自我封锁，不敢越雷池一步的传统群众判然不同：他们不肯从命于任何事物、任何人，他们相信本身是自足圆满的——一句话，他们已经变得桀骜不驯。(5) 假设事态陆续如许开展下往，我们不久就会看到：在欧洲、在西方甚至在整个世界，群众将变得越来越难以把握，越来越无所适从。在将来世事困难的岁月里，群众在不测灾难的冲击之下，或许会在某些尤为严重的问题上，一时半晌、实心诚心地承受少数鹤立鸡群之士的引导。
但即便是那种优良的意愿也会以失败而了结，因为他们灵魂的根本腠理乃是由冥顽不化、桀骜不驯精炼而成；从一出生起头，他们就欠缺存眷外在于本身的事物的才能，不论是对事实仍是对人。就算他们情愿跟随某些人，也力所不及；他们期看倾听，却发现本身是聋人。
另一方面，有些人却对今天的群众人心存妄想，认为他们的生活程度同其他时代比拟超出跨越了许多，因而，他们有才能本身掌握文明的历程。但那种观点是靠不住的，我那里说的仅仅是过程，还不是朝上进步。即便是庇护我们当前的文明那一看似简单的过程也是极端复杂的，它有赖于无数详尽进微的力量。今天一般的公众只懂得若何利用文明的安装，但关于文明的原则却是一无所知、不甚了了，指看他们来引导文明，岂不荒唐？
我那里再次向耐烦听我讲到那里的读者重申一点：我们上面所论述的那些事实其实不具有几重要的政治意义，恰好相反，政治活动固然是公共生活中最有影响、最有目共睹的方面，但它不外是其他更隐蔽、更难以捉摸的因素之成果罢了。因而，假设政治上的不平从不是源自那种更深入、更具决定性的智力上的不征服（intellectual indocility），那么它就不会如斯严峻。所以，我们假设不把后者阐发清晰，本文的主题就不会得到深入地阐明。
正文
[1] 80年代英译本的编者在正文中指出，奥尔特加的那一段内容深受托马斯·卡莱尔《法国大革命》一书的影响。卡莱尔，英国汗青学家和散文做家，以《论英雄、英雄崇敬和汗青上的英雄事迹》一书闻名。
[2] 80年代英译本的编者在正文中指出，已经有学者考证出奥尔特加关于贵族的看点次要源自尼摘以及德国波恩的哲学传授约翰内斯·马里亚·费尔韦伊恩（Johannes Maria Verweyen，1883—1943），出格是受后者的《崇高的人及其意义》（Der Edelmensch und seine Werte，1919）一书的影响。
(1) 那些面临任何问题，只称心于偶尔想到的处理办法的人，从智力上说都属于群众人；而特殊卓著之士则恰好相反，他们对没有颠末大脑认实根究的工具不屑一顾，他们只承受那些精湛于己并需要进一步勤奋才气获得的事物。
(2) 拜见笔者《没有主心骨的西班牙》（1922）一书，第156页。
(3) 我们上面只是在“贵族”一词的原初意义上利用它，而不涉及世袭问题，那里不是切磋“血统贵族”（nobility of blood）那一汗青上一而再、再而三地呈现的事实的处所，姑且让我们把那个问题搁在一边。（事实上，中国传统思惟中也有封妻荫子，一人得道、鸡犬升天的看念，并且光宗耀祖看念的流行，与中国宗法造的社会功用密切相关，也就是说，通过强调同宗共祖，一个家族内部的人能够因权贵者而利益均沾，拜见费孝通等：《皇权与绅权》，第108页，天津人民出书社，1988年。——译注）
(4) 拜见笔者的《国度运动的起源》一文，载比来出书的《看察者》，第7卷。
(5) 在《没有主心骨的西班牙》（1922）一书中，我已经切磋过群众桀骜不驯的天性，出格是西班牙的群众，读者能够参阅那里的说法。
第八章
为什么群众要干预一切，为什么他们的干预总要诉诸暴力？
因而，我们能够判定，已经发作的工作固然极为吊诡，但现实上却又十分天然：一方面，世界和生活为一般公众敞开了大门，但另一方面，他们的灵魂与心灵却走向了自我封锁。因而，我认为所谓群众的叛逆就在于通俗公众心灵的闭塞，并在那个意义上构成了今天人类所面对的严重危机。
我很清晰地晓得，有许多读者其实不像我如许认为。那是天经地义的，而且，它还能进一步印证我的看点。因为，即便我的看点最初被证明是错误的，那一事实仍然存在，那就是：在那些持差别观点的读者傍边，有良多人用来根究那个高度复杂的问题的时间，连五分钟都不会超越，他们怎么可能与我的设法一致呢？但是，假设他们相信本身在没有颠末认实根究之前就有权力对那个问题颁发定见，那么他们显然就属于我称之为“叛逆的群众”的那一类荒唐之人，那恰是我所说的“心灵的闭锁”（the obliteration of one's soul）、严峻的自我封锁，那是一种典型的智识上的冥顽不化（intellectual hermetism）。那一类人发现本身身处一座浩荡的思惟宝库之中，他们对此洋洋自得，并认为本身在智力上已臻于完美至善之境。因为感应本身之外已无任何欠缺，于是他们痛快在那一精神储躲中问心无愧地定居下来，那就是自我封锁（self-obliteration）的机造。
群众人自认为完美无缺。而精英人物若是感应那种完美，肯定是出于极端的自傲，并且那种自认为完美的自信心无法与他融为一体，对他来说那是不实在的，它仅仅是自傲的产品，他以至会认为那一自信心是设想的、虚幻的、疑窦重重的。因而，自傲的人需要别人，以便在他们身上觅觅到力量来撑持那些他期看本身可以拥有的思惟看念。所以，即使是在那种病态的情状下，即使是被自傲蒙蔽了双眼，那些“崇高的”人也仍然不会感应本身实的就是完美无缺的。但另一方面，我们那个时代的通俗群众，现代的新亚当（the New Adam）却从未有过那种觉得，他们从未思疑过本身的圆满。他们自自信心十足，好像亚当置身于伊甸园一般。他们与生俱来的心灵之冥顽封锁，障碍他们获得需要的前提来发现本身的缺陷与不敷，那一需要的前提就是把本身与别人停止比照，停止比照就意味着要暂时走出封锁的自我，并把本身转化为邻居。但是，无能的心灵没有才能做如许的转换——它是运动的极致形式。
此外，我们还面对着智者与愚人的永久划分：明智之士老是感应本身有沦为愚人的可能，所以他尽量遁藏那种稍有忽略就会降至的愚笨，他的勤奋取决于他的伶俐；而另一方面，愚顽之人则从不思疑本身，他老是认为本身是最明智、最隆重的人，所以他对本身的愚笨安之若素、悠然自得。就像一些虫豸无法走出它们安居的洞窟一样，愚顽之人无法脱节愚笨，走出蒙昧形态，也没有什么办法迫使他们将其钝化的视觉与其他更为灵敏的视觉对照。愚顽之人对生活愚蠢蒙昧，他们底子没有深思默想的才能。那就是为什么阿纳托尔·法朗士 [1] 说愚笨的人比奸诈的人要蹩脚得多，因为奸诈的人还有打盹的时候，而愚笨的人却从不晓得歇息。(1)
那并非说群众人就是愚笨的人，刚好相反，今天的群众比以前任何一个时代的公众都要伶俐，都要机警，但那种才能对他毫无用途；事实上，那种认为本身更伶俐、更机警的模糊觉得反而使他愈加封锁，并障碍了他现实运用那种才能。群众人一旦陷进了思维定式的泥淖之中就无力自拔，各类老生常谈、先辈之见、零敲碎打的思惟、浮泛无物的言辞，通盘胡乱地堆积在他的大脑中；他还四处销售、兜销那些破烂，那种恬不知耻的虚妄行径恐怕只能由他思维简单、智力低下来阐明。那恰是我在本书第一章中对我们那个时代的特征所做的归纳综合：它不在于无能的人认为本身是不服凡的，是鹤立鸡群的；而在于无能的人不单认可本身是无能的，并且还声称无能是一种权力，并要求施行那种权力。
今天，智识上的无能之辈对公共生活的独霸与掌握或许是当前时局中最为有目共睹的一个方面，也是汗青上绝无仅有的现象。至少在欧洲汗青上，迄今为行，无能之辈从未相信本身对事物有什么“思惟”，他们拥有崇奉、传统、体味、规语、心灵的习惯，但他们从未奢看对事物的实然或应然形态持有什么理论上的看点，好比说对政治或文学。关于政治指导们的政纲，他们能够根据其造定或施行的好坏赐与撑持或予以抵抗，但他们的立场只能是对其别人创造性行为的一种反响和反响，不论是积极的仍是消极的。他们从未想过用本身的“思惟”来反对政治指导们的思惟，他们以至不敢从自认为拥有的“思惟”立场来评判政治指导们的思惟。类似的情状也发作在艺术以及公共生活的其他层面。一种对本身局限性以及在理论化方面无能 (2) 的内在意识，有力地阻遏了他们如许做。其一定成果就是无能之辈从不会想到，哪怕是模模糊糊地意识到，本身应该对某一个公共事务做出决策，因为它们在很大水平上都具有理论的特征。
另一方面，今天的通俗群众对世界上已经发作的以及将要发作的一切工作，都拥有最切确的“思惟”，因而，他们也就失往了倾听的才能。假设他们已经掌握了一切需要的常识，他们何必再倾耳细听呢？让他们倾听的理由已经不复存在，他们能够义正词严地做出揣度、声明和决定。在公共生活范畴，虽然群众仍然愚蠢蒙昧，但他们却处处插手，频频干预，强逼推行本身的“看点”。
然而，那不恰是一项朝上进步吗？群众拥有了本身的“思惟”，也就是说，群众遭到了教化，变得有文化、有修养，那莫非不是严重朝上进步的象征吗？绝非如斯，通俗群众的“思惟”并非实正的思惟，也不克不及说他们因而就拥有了文化。拥有思惟就是要查验实理，将实理的军，把实理置之死地然后生。无论是谁，只要他想拥有思惟，起首就得渴求获得实理，并可以承受实理所强加的游戏规则。假设回绝承受一种用以查验、标准思惟的更高权势巨子以及能够诉诸的一系列原则，奢谈什么思惟、看念是没有任何意义的，那些标准和原则恰是文化的原则。那里，它们摘取何种形式是无关紧要的，我强调的毋宁是：假设我们的同伴欠缺能够根据的标准，就无所谓文化；假设没有能够诉诸的法令原则，就无所谓文化；假设在争论中不承受某些末极的智识立场，就无所谓文化 (3) ；假设经济关系不平从于能够庇护有关各方之利益的原则，就无所谓文化；假设在美学争论中不认可评判艺术做品的需要性，亦无所谓文化。
当所有那些需要前提都欠缺时，就更无文化可言，那是最严厉意义上的野蛮！让我们不要再掩耳盗铃了吧，在群众叛逆日益滋长的情状下，欧洲正一步一步进进野蛮之境。当游览者来到一个荒蛮之地时，他很快就会发现那里没有任何统治原则可言。切当地说，底子就没有什么野生番的原则，野蛮就是欠缺能够诉诸的标准和原则。
文化水平的凹凸乃是根据那些原则的切确度来权衡的，假设那一切确渡过于粗略，那么那些原则就只能grosso modo［大致地］标准生活；反之，它们就能够详尽进微地渗入到所有行为的运做傍边。(4)
粗暴野蛮的政治运动在欧洲的流行由来已久，我们只需回想一下早些时候西班牙的工团主义运动[2] 或意大利的法西斯主义运动就能够了。我们万万不要仅仅因为它们是新近才呈现的，就认为它们是奇异奇异的。欧洲人对别致事物的热情可谓根深蒂固，由此已经形成了人类有史以来最为动乱不安的场面。那些新运动的奇异因素其实不在于它们自己的别致，而在于它们所摘取的特殊形式。在工团主义和法西斯主义的形式下，欧洲初次呈现了如许一品种型的人：他们底子不肯诉诸理性或者试图表白本身是合理的，他们仅仅是要决意推行本身的定见。那才是崭新的事物：不讲求理性的权力（the right not to be reasonable）、“无理性的理性”（the reason of unreason） [3] 。群众新的精神形态在那里一览无遗：他们没有治理的才能，却决意要统治那个社会。那种精神形态的构造在他们的政治行为中表示得最为明显、最为曲白，而其关键仍然在于我们所说的“智识上的冥顽与封锁”。群众的思维中全是一些奇思怪想，但他们却欠缺理论化的才能。关于思惟看念得以繁殖、存活的珍稀气氛他们更是一无所知。他们期看拥有本身的看点，但又不情愿承受一切看点赖认为根底的前提和前提。因而，他们的“思惟看念”现实上不外是口头上的愿看罢了，似乎音乐喜剧中的抒情短诗。
拥有某种思惟看念即意味着相信本身掌握了拥有它的理由，因而，也就意味着相信理性以及能够理解的实理世界的存在。拥有思惟、构成看点，就等同于向那个权势巨子（理性和实理的世界）乞助，并从命它，承受它的法例、揣度与决定，因而也就相信社会沟通的更高形式是对话（the dialogue），在对话中我们思惟看念背后的理由得以查抄。但是，群众感应一旦承受那种查抄，他们就会丢失本身，因而，他们对认可外在于己身的更高权势巨子那一义务怀有本能的拒斥。如是看之，当今欧洲的“新”停顿就是“与讨论和对话绝缘”、对各类形式的社会沟通与交换的恶感，因为它们都意味着对客看原则的从命，从日常扳谈、议会争论到科学切磋自己，无一不是如斯。那表白欧洲人正在弃绝一种成立在文化根底之上的公共生活，也就是从命于原则的公共生活，而向蒙昧野蛮的公共生活蜕变。为了间接实现他们期看强逼推行的办法，他们公开按捺一切标准的法式。正如我们前面所看到的，心灵的冥顽与封锁促使群众干涉公共生活的一切方面，同时那也不成制止地招致他们摘用一种单一的干涉体例，那就是间接动作（direct action）。
当我们那个时代的诸种起源被拼集到一路时，我们就会发现，其特有旋律的第一批音符是由法国的工团主义者和现实主义者在1900年摆布奏响的，那些人恰是“间接动作”那一办法与名称的始做俑者。人类往往倾向于利用暴力，有时候暴力的独一后果就是地道的功行——它不是我们那里存眷的对象；但有些时候，当人们发现其他一切一般的手段都不敷以保卫他们认为本身拥有的或应该拥有的合理权力时，他们也会诉诸暴力。命运一再地迫使人类利用此种形式的暴力，或许是令人遗憾的；但我们也不成承认，它同时意味着对理性和正义最高尚的礼赞。因为，那种形式的暴力恰是“被激怒的理性”（reason exasperated），暴力现实上是ultima ratio［最初的理性］，人们老是十分愚笨地在反讽的意义上利用那一措辞，但它确实清晰地表白在诉诸暴力之前对理性及其标准的从命。文明不外是试图把武力酿成最初的手段罢了。但关于“间接动作”，我们如今已经再清晰不外地看到，它正预备倾覆一切次序，并声称暴力是prima ratio［首要的理性］，以至能够严厉地说是unica ratio［独一的理性］。那一标准要求废除所有的标准，取缔介于我们的目标与效果之间的一切中间过程，那恰是野蛮主义的大宪章（the Magna Charta of barbarism）！
我们很随便就会回想到，在任何一个时代里，群众无论出于何种目标参与公共生活，他们城市摘取“间接动作”的体例，因而，它是群众屡试不爽的modus operandi［习用手法］。本文的大旨得到了如下那一显著事实的有力撑持：当前，群众对公共生活的压服性干预已经由过往连续的、偶尔为之的活动开展为一般的、不移至理的工作，“间接动作”公开成了一种被普及承认的体例。
在那种新的体系体例下，我们的团体生活起头走向出错，一切诉诸“间接”权势巨子的行为都遭到了压制：在社会关系中，优良的礼节不再被遵守奉行；在文学做品傍边充溢着卤莽、暴戾的言辞；两性关系中的约束与节造也是荡然无存。
约束、标准、礼貌、委婉、正义、理性……，人们为什么要创造那些工具呢？创造那些微妙复杂之物有什么用呢？所有那些能够一言以蔽之曰“文明”（civilization），它的词根civis（citizen，“公民”）显示了它的实正起源：恰是凭仗那些事物，城市、配合体、公共生活才成为可能。因而，假设我们认真察看上面所列举的那些文明的构成要素，我们就会发现它们具有配合的根底。事实上，所有那些文明的要素都有一个底子的前提，那就是期看每一小我都可以关心别人，替别人着想。文明的第一要义就在于配合生活的意愿。一个未开化的野生番是不会考虑别人的，野蛮就是离群索居的倾向。因而，野蛮的时代就是人类分离而居、老死不相往来的时代；是各个小群体繁殖繁育、彼此隔断、相互敌对的时代。
在所有的政治形式中，最能表现人类逃求配合生活之高尚意愿与勤奋的就是自在民主政体。它极致地表达了为邻居着想的美德，它是“间接动作”的典型。19世纪的自在主义是如许一种关于政治权力的原则：在它看来，公共政治权势巨子虽然是强有力的，但它必需停止自我限造，以至预备以牺牲本身为代价在它所统治的国度中为如下一些人留有空间，即那些在设法或觉得上与强者，也就是与大大都人纷歧致的人。在今天很值得我们追想起，自在主义是宽大的更高形式；它是大都认可少数的权力，因而，它是我们那个星球上曾回响过的最高尚的唤声。它宣告了一种与仇敌——哪怕是孱弱的仇敌——共存的决心。认为人类应该到达如斯高尚、如斯精致，但又如斯自相矛盾、如斯有悖天然的境域，实在令人难以置信，所以，统一群人似乎又急欲除之然后快也就层见迭出了。那是一项过于扑朔迷离，因而难以在地球上扎根的原则。
让我们与仇敌和平共处！与反对派配合统治！如许一种懦弱的美德莫非不是正在变得不达时宜吗？再没有什么好比下那一事实更能清晰地表白我们那个时代的特征了，那就是只要很少的国度还容许反对派的存在。几乎在所有的国度里，一个同量化的群众正在公共政治生活中发扬着越来越重要的感化，他们压垮并摧毁每一个反对派。一旦看到群众那紧凑、麇集的外表，谁还会相信他们呢？他们其实不想与那些异己阵营中的人共享生活，他们极度敌视、憎恶非我族类者。
正文
[1] 法朗士（Anatole France，1844—1924），法国做家、评论家及挖苦家，曾获1921年诺贝尔文学奖。
[2] 工团主义（Syndicalism），一种激进的社会政治运动，主张通过间接动作，如大歇工和毁坏行为等，实现工会联盟对消费和分配的掌握，亦称工联主义。工团主义流行于1900—1914年间的法国，并在西班牙、意大利、英国和拉美国度有相当影响。
[3] 那里引用了《堂·吉诃德》中的名句。——30年代英译本译注
(1) 我经常问本身如许一个问题：毫无疑问，在任何一个时代，许多人在生活中所碰着的最令人头疼的问题之一，就是不能不与四周愚笨的人打交道、发作抵触。既然如斯，怎么从未有人——我是那么认为的——对那个问题做一番研究，写一篇文章来论愚笨呢？伊拉斯谟［Erasmus，1466—1536，文艺复兴期间尼德兰闻名人文主义者、上帝教神学家，《愚人颂》（1511）是其代表做。——译注］在他的著做中也没有涉及那个方面的问题。［1979年（西班牙）版的《群众的叛逆》删往了最初一句话。——80年代英译本译注］
(2) 我们无法回避如许一个事实，即表达一种看点就是在停止理论化。
(3) 假设哪小我在和我们的争论中，其实不诡计从命实理，亦无兴致逃求实理，那么他在智识上就是一个野生番。事实上，群众人无论是在他的言说、演讲，仍是写做中，所表示出来的无一不是那种立场。
(4) 智识文化生活的贫弱与其说表示为常识量的寡薄，不如说表示为常识分子在使本身适应于实理时，惯常欠缺一种审慎与警惕。那不是一个能否做出准确揣度的问题——实理是永无行境的——而是因为欠缺审慎与警醒，他们就等于是连做出揣度的根本前提都不具备，遑论准确的揣度？譬如我们西班牙的常识分子，其行为举行至今还好像村落牧师一般，他底子没必要费心摩尼教徒们（Manichean，摩尼教是公元3世纪鼓起于巴比伦的宗教，为波斯人摩尼所创，它合成了祆教、基督教以及释教，传播于中东、北非以及东亚一带。——译注）到底崇奉些什么，就能够胜利地拒斥他们。
第九章
野蛮主义与科技
再次指出那一点长短常重要的，那就是我们那里所阐发的情境，亦即当前的情境，其素质是暗昧不清的，至今尚未明朗。因而，在本文一起头，我就认为当前时代的特征，出格是群众的叛逆那一现象的特征，表示出两种倾向，每一种倾向不只答应并且要求我们做出双重的阐明：一面是有利的，另一面则是倒霉的。那种含糊其词其实不取决于我们的心理感触感染，相反，它根源于事实自己：不是说当前的情境从一种立场来看是好的，从另一种立场来看则是坏的，而是说它自己就包罗着昌隆与衰亡的双重可能性。
本文无意构建一套系统的汗青哲学，但毋庸置疑的是，我正在测验考试以我本身的哲学自信心为基石，成立一种汗青哲学。我其实不相信绝对的汗青决定论（the absolute determinism of history），刚好相反，我相信，所有的生活包罗汗青生活，都由一个个地道的霎时与半晌构成，此中每一个稍纵即逝的霎时与半晌相关于前一个而言，都是不确定的；因而，在那些霎时与半晌傍边，现实显得犹疑未定、首鼠两头，面临诸多的可能性，它举棋不定，难以抉择。恰是那种形而上的犹疑与迟疑使得一切生物都带上一种震颤不已的特征。[1]
现实上，群众的叛逆既可能转化为一种崭新的、史无前例的人类组织构造，但也可能酿成一场人类命运之旷世稀有的浩劫。无视朝上进步的事实是不明智的，但我们必需批改“人类的朝上进步是确定无疑的”那一看念，更接近事实的毋宁是：若没有“回转”和退化的威胁与刺激，就不会有一定的朝上进步和开展。在汗青中一切都是可能的，令人兴高采烈的无限朝上进步与变化多端的周期性衰退双管齐下。生活，无论是小我的仍是群体的，私家的仍是汗青的，在浩瀚的宇宙中都属于统一个实体，而宇宙是险象环生、危机四伏的。因而，在严厉意义上，生活就是一场戏剧。(1)
在当今如许的“紧要关头”（moments of crisis），那一普及实理显得尤为有力、实在。因而，在目前群众占收配地位的情形中呈现的、我们以“间接动作”来归纳综合的新型行为，其征兆很有 可能预示着将来的完美与至善。显而易见，每一种古老的文明在演化过程中，其耗尽机能的组织以及坚硬如茧的重负会酿成有毒的残渣，对生活构成障碍，并最末使之步履维艰。僵死的轨制、虽然已经毫无意义但仍在发作感化的评判原则和价值原则、充满繁文缛节的应对办法、欠缺本色性内容的标准，所有那些都是文明和“间接动作”原有的构成要素，但它们如今需要履历一个急剧简化的阶段。浪漫时代普及时髦的高顶礼帽和长号衣现在已经被衬衫和便拆所代替，那里，简化意味着安康和更高的品尝，因而也就意味着更完美的处理路子。那正如我们凡是所见到的，手段越为玲珑，收获反而越多。就连浪漫式的恋爱那棵大树（the tree of romantic love），也亟须修剪整饬：有太多虚饰不实的木兰附着在它的枝头；杂乱无章的蒲伏枝、盘旋藤以及盘曲缠绕的衍生动物攀登在它的树干上，遮住了阳光的照射，挡开了雨露的滋润，那些赘疣之物必需通盘剪除。
一般的公共生活出格是政治生活，迫切需要回到现实，贴着空中行走。欧洲人假设不起首剥除伪饰的外套，裸露其素质，返璞回实，那么，他们很难像乐看主义者期盼的那样，实现飞跃式的开展。为了给一个光亮的将来拂拭障碍，此种根本治理、回回实在自我的戒律乃是其不成或缺的，它亦使我对过往的一切事物主张一种完全的思惟自在。将来一定胜于过往，我们对过往的立场取决于将来的次序。(2)
但是，必需不吝一切代价制止19世纪的指导们所犯下的严峻错误：他们漠视了本身的责任，放松了警惕；他们在事务演化的滑坡上泰然自若，不以为意；他们对暗藏的求助紧急——即便是在最为愉快的时刻它也未曾缓解——一无所知，也就是说，他们无力承担指导的任务，无法履行义务和职责。今天，亟须倡议一种具有夸饰意义的责任感，以激发那些能觉得到它的人。强调当今时代之求助紧急征兆已是迫在眉睫。
毫无疑问，假设让我们对现代公共生活中的诸多因素做一番权衡与考量，那么，我们就会发现，此中倒霉的因素远远超越有利的因素，出格是当我们从它们对将来的预示与征兆来考虑，而不是从它们目前的情况来考虑的话，情状更是如斯。
现在的生活在物量可能性上已经大大进步，但是，一旦面对欧洲命运中最可怕的难题，它们就有倾覆的求助紧急。我再次指出：社会的标的目的已经被如许一群人所摆布，他们对文明的法例视而不见，他们鄙视的不是此种文明或彼种文明的法例，而是迄今我们所能识此外一切文明的法例。当然，他们对麻醒剂、汽车以及诸如斯类的工具仍是饶有兴致的，不外，那只能进一步验证我的看点：他们对文明自己底子没有兴致，因为它们仅仅是文明的产品，他们对那些工具的热衷只会使他们对其得以产生的原则愈加漠不关心。如下那一事实就足以阐明问题：自从the nuove scienze，即天然科学降生以来，亦即文艺复兴以降，人们对科学的热情日益高涨，经久不衰，更详细地说，投身于地道科学研究的人所占生齿比例曾经一代高于一代。但是，那种情状在今天处于20岁到30岁的那一代人身上初次呈现了倒退（我再次强调一下是相对意义上的倒退），吸引学生们走进尝试室处置地道科学研究变得越来越困难了。与此同时，工业却到达其开展的顶峰阶段，通俗群众关于科学所创造的机械安装与医药用品产生了更多的需求。我们能够诲人不倦地说，类似的不协调同样也呈现在政治、艺术、道德、宗教以及日常生活中。
如许一个悖论对我们来说到底有什么意义呢？本文试图对那个问题做出答复，它向我们表白：今天占主宰地位的是一群野生番，是一群兴起于文明世界的天然人（Naturmensch）。那个世界是文明的，但其居民却不是文明人：他们看不到四周世界的文明，却在运用它，就似乎它是一种天然的力量。我们的新人期看得到本身的汽车，并尽情地享用，但他认为那只是伊甸园里哪棵树木上生长的天然之果。在他的灵魂深处，他从未意识到文明那几乎令人难以置信的报酬天性，他也不会把对器具的热情转到培养了那些器具的原理上来。当我借用拉特瑙的话说，我们正在目击一场“野生番的垂曲进侵”时，有人可能会认为（一般人都那么认为）那只是一条“警句”罢了。如今，情状已经一目了然，它要么是一项实理，要么是一项错误，但它绝不单单是一条简单的警句，而是一条正式的定义，它能够涵盖整个复杂的阐发。当今之群众确实是一群野生番，一群从幕后登上文明那一古老舞台的野生番。
今天，关于科学手艺已经获得惊人开展的言论不停于耳；然而，在那些言论傍边，即便是在最睿智的言论傍边，我也没有发现几涉及科技之将来的有目共睹的熟悉。斯宾格勒确实是一位灵敏而深入的思惟家，虽然他不断患有癫狂症；不外，在我看来他对那个问题也过于乐看了。因为，他相信继我们那个“文化”时代而来的将是一个“文明”的时代，而他所理解的“文明”起首是指手艺的朝上进步。斯宾格勒的“文化”看和汗青看与本文所根据的看念之间相差不成以道里计，所以那里评论他的结论绝非易事，哪怕是出于批改的目标也是如斯。因而，为了将我们的看点置于统一种标准之下以展现二者之间的差别，只能取其荦荦大端，简而化之地比力一下。[2]
斯宾格勒相信，即便对文化所根据的诸种原则之兴致已经消逝殆尽，手艺仍然能够独立开展，我对此委实不敢苟同：手艺与科学是互为内外的，当科学不再存眷其本身的地道形态时，它将不复存在；而除非人们关于文化之一般原则陆续连结热情，不然那种存眷也不会耐久。一旦对地道科学的热情走向死寂——目前的情状似乎恰是如斯——那么手艺不久也将寿末正寝，即便它还能苟延残喘一阵子，所依靠的也仅仅是文化动力的惯性。我们与手艺上的需求同生共存，但其实不依靠它们而保存。手艺既不克不及为本身供给养料与空气，也不克不及构成causae sui［本身的原因］；它不外是过剩的、非适用的行为所产生的一种有益的、适用的沉淀物罢了。(3)
如今，我陆续表白我的看点：出于适用目标而对科技产生的兴致，非但不克不及包管科技功效的朝上进步与庇护，反倒可能使之倒退。认为手艺主义是“现代文化”典型特征之一的观点是极其准确的，因为那种文化包罗了一种在物量上富有功效的科学。所以，在描述19世纪所孕育的生活之最新面孔时，我感应只要自在民主政体和手艺主义才是实正崭新的特征 (4) 。但我必需再次强调，我对此种情状反常骇怪，那就是当我们说到手艺时，竟然忘记了手艺的关键内核是地道科学，而手艺得以继续开展的前提和地道科学得以富贵昌隆的前提是水乳交融的。我们有没有认实考虑过如许一个问题：为了包管实正的“科学人”（men of science）得以陆续存在，人类的心灵与大脑需要具备哪些前提前提呢？莫非我们实的相信只要有金钱，就会有科学？许多人对此坚信不疑，那一事实恰好为野蛮主义供给了进一步的证据。
想想看，把若干在素质上各不不异的原料搅和在一路，猛烈地摇动，通过那种办法调造出来的一杯物理-化学鸡尾酒会是什么味道？对那个问题，即便是最轻率的察看也能够再清晰不外地看到：从空间和时间两个方面来说，物理学和化学的构成与最后确立仅仅局限在由伦敦、柏林、维也纳和巴黎那四个处所所围成的小方块内，并且也只限于19世纪。那足够表白，尝试科学（experimental science）是人类汗青上最来之不容易的成就之一，先觉、神父、武士和牧人在任何时代、任何处所都数不堪数，但要培养如许一群具有尝试精神的人，显然需要诸多神工鬼斧的巧合，那恐怕比孕育独角兽的情况还要稀有。如斯显白、清晰的事实足以激发我们对科学灵感之极易挥发、升腾的特征做出一些反省。(5) 有些人相信即便科学在欧洲消逝了，美国人也会单独陆续运营它，就让我们祝愿那些人吧！
对那个问题停止全面彻底的研究，并详尽阐发关于尝试科学之开展及其手艺功效来说至关重要的汗青前提，长短常有价值的。但即便那个问题得到廓清，我们也不要指看群众会理解它。群众是不会把重视力放到推理上来的，他们只能从本身的切身感触感染中学到些什么工具。
有一项事实让我对如许的说教舍弃了妄想，那就是成立在理性根底上的论证一定是精微而深邃的。在现有前提下，假设不合错误他们停止鼓吹教导，就指看通俗群众对那些科学以及生物学的相关科学产生自觉的、如火般的热情，莫非不是极其荒唐的吗？只要看一看现实情状是什么样，你就会了然：毋庸置疑，文化的其他一切要素，好比政治学、艺术、社会原则以及道德自己，等等，都已经问题重重，危机四伏；只要一项要素，其浩荡的效能还在日益增加，它给群众留下的印象极为深入，那就是体味科学。它天天都在为通俗群众造造新的创造，供其利用；天天都在为通俗群众消费新的麻醒剂或疫苗，使之受惠。每一小我都晓得，只要科学的灵感不干涸，尝试室若能三倍或十倍地扩建，那么财产、温馨、安康、富贵就会自生自觉地大量增加。还能想象出有比那更颠扑不破、更具说服力的鼓吹能够撑持那项生机勃勃的原则吗？然而，令人希罕的是，丝毫没有迹象表白，群众为了付与科学更高的价值而投进更多的资金与精神，那又是为何？情状刚好相反：第一次世界大战以来的那段期间里，处置地道科学研究的人反而沉溺堕落为一个新的社会劣等阶层。需要指出的是，我那里所说的是物理学家、化学家和生物学家，而非哲学家。哲学其实不需要群众的呵护、存眷、同情和怜爱；它坚守着本身无用之用的天性，(6) 从而能够脱节一切对无能者的恭维献媚。哲学认可本身在素质上是令人困思的，并欣然地承受它那自在的命运，似乎一只自由自在、愉快飞翔的鸟儿，它无须向任何人请示什么，也没必要邀宠或是防备于人。假设它果实对什么人有所助益，那也仅仅是从人类感情之共喊和同情中获得的愉悦；但它的生命力绝不在于施惠别人，它对此既不奢看也不渴慕。假设一项事物在其起始阶段就思疑本身的存在，假设它独一的保存标准就是自我否认、自我取缔，那么它怎么还能期看一般人会认实看待它呢？因而，让我们先把哲学放在一边吧，它属于另一种形态的冒险。[3] 但是，尝试科学则否则，它需要群众的协做与撑持；反之亦是如斯，群众一刻也离不开尝试科学，不然将四分五裂：假设那个星球没有了物理学和化学，它底子就无法庇护目前那么多生齿。
还有什么撑持科学论据能比汽车和医药品更为有力呢？汽车使群众能够来往自若；医药品则极大地消弭了他们的痛苦。科学给人类带来的耐久而明显的福祉，比起人类对科学所展现的兴致和热情来，是多么的不成比例！面临那种情形，我们其实无法抱有任何虚幻的期看和盼愿：他们的所做所为地道就是野蛮主义！出格是，正如我们所看到的，看待科学的那种弃之如敝履的冷漠立场，竟然在手艺人员——医生、工程师等——本身身上也表露无遗。 他们在处置那些职业时惯常表示出的心智形态，与那些问心无愧地利用汽车或购置阿司匹林的人在素质上毫无二致：他们关于科学与文明之未来命运全然没有任何关心之情。
或许让有些人感应更为忧愁、懊恼的是新兴之野蛮主义的其他一些征兆，因为它们在性量上是积极的，是动作的成果而非自觉短视的产品；它们愈加有目共睹，愈加生动传神。但就我本身而言，通俗群众受益于科学的与他们回报于科学的——或者不如说是利令智昏——二者之间的不相当，才是更为可怕的。(7) 只要看到，今天连中部非洲的黑人也能够神情活现地驾驶汽车，服用阿司匹林，那么，对科学的那种漠视立场已经到达什么水平，就可想而知了。因而，依我的假设来看，那些即将走向统治地位的欧洲人应该是 与他所由出生的复杂文明血肉相连的人，而不是一个原始人，一个通过天窗登上汗青舞台的野生番，一个“横冲曲碰的进侵者”。
正文
[1] 奥尔特加的汗青哲学次要表现在他的《汗青是一个别系》一书中，他的根本看点是：“人没有天性而只要汗青”；“汗青是一个别系，是以一条单一的、不成抗拒的锁链联络在一路的人类体味的系统”。拜见何兆武《汗青理性的重建》一文。
[2] 斯宾格勒的文化看拜见《西方的式微》第一卷，第1章（商务版《西方的式微》中译本没有译出第一卷；可拜见陈晓林的中译本，黑龙江教导出书社，1988年）；奥尔特加对文化及其与科学的关系的观点，拜见《大学的任务》第五章。
[3] 奥尔特加对哲学的观点，拜见其《什么是哲学》一书。
(1) 毫无疑问，很少有人会认实看待那些说法，以至那些最有心的人也仅仅把它们看做譬喻——不管那个譬喻是多么贴切。个别读者可能会爽快地认可，本身还没有看透生活到底是什么，哪怕晓得它不是什么也行；唯有他们才气领略那些说法的精义，唯有他们才气揣度那些说法准确与否。其别人的看点几乎是如出一口，独一的区别在于：有些人认为生活是一个灵魂的存在过程；有些人则认为生活就是连续串的化学反响。即便把我的整个构想归纳综合为一句话，在那些冥顽闭塞的读者看来，我的看点仍然没有改进几。我的归纳综合是：只要在列传意义上，而非生物学意义上利用“生活”一词时，生活的底子要义才会闪现。其最有力的理由是，任何一种生物学最初在列传中也仅仅是一个章节罢了，在记载生物学家生活的列传中，它只能占一部门，其他所有的内容都颠末了提取、想象和神化。
(2) 因而，那种看待过往的自在立场并非一种气急松弛的叛逆；相反，它是每一个“责备时代”所必需承担的义务。即便我保卫19世纪的自在主义，而反对毫无所惧地进攻自在主义的群众，也其实不意味着我放弃了看待自在主义的足够的思惟自在（即责备自在主义的自在——译注）。反之亦然，关于原始主义（primitivism），虽然本文着重强调了它最消极的方面，但在某种意义上，它又是每一种伟大汗青朝上进步之sine qua non［需要前提］。拜见数年前我在《生物学与教导学》［Biologia y Pedagogia，收进《看察者》，第3卷：“悖谬的野蛮主义”（La paradoja del salvajismo）］一文中对那个问题的观点。
(3) 因而，在我看来，以“手艺主义”来定义美国显然是毫无意义的。给欧洲人心智带来更大猜疑的事物之一就是人们对美国做出的一大堆稚嫩的评论，以至连最有文化的人也倾向于此。那是一个特殊的例子，它能够阐明，在当前问题的复杂性与现代人处置问题的心智才能之间存在着严峻的不服衡。
(4) 自在民主政体与手艺那两者之间是彼此宽大的，以致于当此中一方缺失时，另一方几乎无法想象；应该用一个一般性的名称来为它们配合定名，如许的名称同时也将使上一个世纪及其以前的世纪获得一个名副其实的称唤。（30年代英译本没有那个脚注，根据80年代英译本译出。——译注）
(5) 我们那里没有需要论及更深入、更内在的问题，因为，今天就连大大都科学研究者本身，都丝毫没有意识到，科学正在面对十分严峻的、致命的内部危机。
(6) 拜见亚里士多德：《形而上学》，893a 10。（原注有误，国际原则版中893a 10部门并非《形而上学》的内容，似应为983a 10：“一切科学都比它更为需要，但却没有一种科学比它更为崇高”，引自苗力田主编《亚里士多德全集》，卷七，第32页，中国人民大学出书社，1993年。——译注）
(7) 社会的病态与畸形因为那一事实而急剧增加，正如我已经指出的，文化的其他所有严重原则，政治、法令、艺术、道德和宗教无一不正在履历一场危机，至少已经暂时倒台了。独一躲过此劫的就是科学，它非但没有倒台，反而天天都在以惊人的速度奉献功效，以至已经超越了它原有的许诺。因而，它的重要性是无与伦比的，我们没有理由认为通俗群众是因为对其他的文化要素抱有过火热情，而招致对科学的漠视，他们的行为是不成原谅的。
第十章
野蛮主义与汗青
天然老是与我们相伴相随，但它是自力更生的。在大天然的丛林中，我们能够做自由自在的野生番；如果没有文明人的呈现给我们带来威胁，我们能够不断如许无忧无虑地生活下往。不外，从原则上讲，永久做一个野生番是可能的，并且确实存在如许的野生番，布莱西格[1] 曾经称他们为“永久地立足于晨光中的民族”，他们滞留在一个静行的、冻结的破晓中，永久无法过渡到正午。
那种情状只能发作在地道的天然世界中，而不会呈现在我们那个文明世界里。文明并非“刚好就在那里的”（just there），它不成能是自力更生、不假于外的；相反，它是报酬的，它需要艺术家或者能工巧匠们的不懈勤奋。假设你想得到文明的果实，却又不诡计培育提拔、培育它——那你就是在掩耳盗铃：你会在刹那间发现文明已经弃你而往；再过半晌，你就会发现本身四周的一切都已经化为乌有。好像掩盖着大天然的帘幕一会儿被揭开，原始丛林将以其天然的形态复如今你的面前。[2] 森林与池沼老是原始的、蛮荒的，反之亦然，一切原始蛮荒之地都是森林密布，池沼遍野。
每一个时代的浪漫传奇都充溢着暴力的场景，白种妇女遭到天然造物或是野生番的强暴；它们被描画为勒达与天鹅、帕西芬与公牛、安提俄珀与山羊的故事。[3] 在一般层面上，当我们面临废墟时，我们所看到的则是一幅更为粗野野蛮的气象：天然生长的灌木杂草之下，掩埋着文化培养的几何形的碑石。当你的目光触及一栋建筑时，你那细腻的罗曼蒂克情怀起首感触感染到的是它屹立于檐口与屋顶的琉璃色飞檐（hedge-mustard），那正表白，任何事物最末都不免化为一抔黄土，森林灌木将再次笼盖一切。讪笑罗曼蒂克情怀是愚笨的，因为它 也是合理的。在那些无邪而乖张的想象背后，潜躲着一个严重的、永久的问题：文明与构成其根底的天然之间的关系，亦即理性事物与宇宙事物之间的关系。因而，我将保留在另一场所处置那个主题的权力；在适宜的时候，没准我本身也会发一发怀古幽思之情怀呢。
但是，如今我必需处置一项与此相反的使命，那就是按捺正在鼎力大举众多的森林与池沼。“仁慈的欧洲人”目前所必需应付的棘手难题，十分类似于已经引起澳大利亚联邦政府高度存眷的一个问题：若何避免带刺的梨树展天盖地地繁殖蔓延，免得到时候它们把人都赶到大海里往。大约是在19世纪40年代，一个地中海移民出于对故乡——马拉加（Malaga）或是西西里（Sicily）？——风情的迷恋，随身带了一罐其貌不扬的带刺小果梨来到澳大利亚。几十年后的今天，那种梨树已经遍及整个澳洲，而且正在以每年超越一平方公里的速度扩大。与那种梨树做斗争所承担的费用，已经让澳大利亚政府不胜重负。
今天，群众相信他们所由出生的、并正在利用的文明，就和大天然一样，是自生自觉、自力更生的，ipso facto［在那个意义上］，他们已经退化为原始人；文明在他们看来就像是一座丛林。那一点我在前面已经说过，如今我必需愈加详细地论述它。
关于当今的通俗群众而言，文明世界——那是我们必需勤奋加以庇护的世界——赖认为根底的那些原则已经完全不存在了。他们对根本的文化价值没有一点兴致，因而也就谈不上与之休戚与共的豪情了，更不会预备为它们奉献些什么。那种情状是怎么形成的呢？原因有良多，我那里只想强调此中的一点。
跟着文明的日益开展，它变得越来越复杂，越来越难以理解。今天，文明摆在我们面前的问题尤为扑朔迷离，然而，另一方面，在心智上可以处理那些问题的人却越来越少。战后那段期间为那一现象供给了一个显著的例子，战后欧洲的重建——诚如我们看到的——确实是一项过于纷杂的事务，以致于一般的欧洲人对此显得有些力有未逮，回天乏术。那并非因为贫乏处理问题的计划，而是因为欠缺发现那些计划的大脑，或者毋宁说，几仍是有一些明智清醒的大脑的，只不外欧洲的通俗群众不情愿把那些大脑安设在本身的肩膀上罢了。
假设不尽快找到一个弥补的办法，问题的纷繁复杂与人类的心智才能之间的不服衡将愈来愈严峻，并构成我们文明的次要悲剧。恰是因为其开展原则的多产性和确定性，文明所创造的物量功效无论是在数量上仍是在操行上，都在日益增加和进步，其成果已经超出了一般人的承受才能。我认为过往历来没有呈现过那种情状，以前的一切文明都因为维系它们的原则之不敷而湮灭；当前的欧洲文明却因为相反的原因而面对危机。古希腊和罗马的衰亡并非因为其子民的无能，而是因为其原则的干涸；罗马帝国的瓦解起始于手艺的匮乏，当它的生齿敏捷膨胀，到达一个浩荡的数字时，就需要手艺供给某些物量手段来处理问题，一旦手艺跟不上，古代世界就起头走向一个回转、倒退与衰亡的连锁过程。
但是，今天招致文明呈现危机的却是人，因为他无法与本身文明的开展齐头并进。每当听到一些较有文化素养的人谈起当前的根本难题时，实让人喊苦不迭，他们看起来就像一群粗野的农人，在试图用他们粗拙、鸠拙的手指从桌面上捡起一根绣花针。譬如，他们在处置政治和社会问题时所利用的思维东西，竟然还和二百年前一样简单，殊不知如今的情状比起那时候来要复杂上二百倍！
先辈的文明与困难的问题完满是一回事，因而，文明的朝上进步越显著，它的处境就越求助紧急。生活老是在变得愈来愈美妙，但显然也在变得越来越复杂；当然，跟着问题复杂水平的加深，处理问题的手段也就愈加完美，但新一代的人必需掌握那些改进了的手段。详细地说，在那些手段傍边有一种手段与文明的朝上进步最为密切相关，它背负着大量的传统与体味，那就是：汗青。就保留与开展现有的先辈文明而言，汗青常识是第一流的手艺，那不是因为它能够为生活情况的崭新层面供给积极的处理办法——如今的生活老是差别于过往；而是因为它能够避免我们重蹈覆辙。但是，假设一小我除非比及本身在饱经沧桑之后，才起头发现生活本来是如斯困难，舍此之外再也没有此外办法能够搀扶帮助他保留对过往的记忆，并从体味中获取教训的话，那么，一切都将无济于事。我确信那恰是欧洲目前的处境。今天最有“文化教养”的欧洲人对汗青也是惊人地蒙昧，我相信现代欧洲国度的指导人所具备的汗青常识，比起18世纪，甚至17世纪的指导人来，要贫乏得多。那些时代的统治精英们——sensu lato［广泛意义上］的“统治”——拥有的汗青常识，使得19世纪的浩荡朝上进步成为可能。他们在18世纪提出了一系列的理论和政策，其目标就是要制止先前时代在政治上所犯的错误，他们的理论和政策是根据那些错误所供给的体味来设想的，而且在内容上涵盖了人类整个的体味范畴。但19世纪，人们就已经起头丢弃“汗青文化”（historic culture），虽然在那个世纪里，汗青学做为一门科学获得了显著的停顿。(1) 19世纪的那一严重失误，是今天压负在我们身上的浩瀚难题的根源。自19世纪末叶以来——虽然当时人们尚未发觉——欧洲就已经起头向野蛮主义回转、倒退，也就是向人类的混沌形态与原始形态倒退，他们丧失了过往，或是说遗忘了过往。
因而，极权主义与法西斯主义，当前在欧洲及其周边地域呈现的那两种“新”的政治冒险，能够看做是那种本色性倒退的典型例证。孤登时来看，它们学说中的某些积极成分包罗着部门的实理，但那个世界上哪有什么事物没有一点实理性呢？说它们是倒退的，其根源就在于它们以反汗青的、错置时代感的体例看待本身学说中的那一点理性要素。和所有的群寡运动一样，它们的指导人都是些无能之辈，他们被推上汗青舞台完全出于偶尔，因而，他们不单欠缺对汗青的记忆，并且欠缺一种“汗青的良知”（historic conscience）。在那些运动的一起头，它们的指导人就好像汗青的遗孑：虽然他们生活在现代，却全然属于一个过往的时代。
那不是一个信不崇奉某种主义的问题，我在那里不想讨论他们的信条。实正让人难以置信的是，持那种主义者竟然在一战末策动了一场错置时代感的革命，那场革命在形式上和过往的所有革命没什么两样。在那场革射中我们看不到它对以前革射中呈现的缺点和错误有任何的，哪怕是一丁点的批改和改进。因而，其所发作的一切对汗青毫无教益可言；严厉说来，它绝非人类生活的一个全新初步，恰好相反，它不外是人类之永久革命的一次单调反复罢了。关于革命，人类理论已经积存了大量的体味，然而不幸的是，极权主义革命非但没有从中吸收任何教训，反而再次上演了那些悲剧：“革命会吞噬本身的儿女”；“革命往往起始于一个温暖的派别，继之而起的则是极端主义者，不久又起头呈现某种形式的复辟”等等。[4] 在那些弥足贵重的陈词滥调中，或许还能够加上另一些固然不是广为人知却非常灵验的实理，此中之一就是：一场革命的继续不会超越十五年，那一周期刚好与一代人昌盛的时间相吻合。(2)
无论是谁，如若实想创造一个新的社会或政治实体，那么他必需起首确保如下一点：他所促成的事态、境遇将使人类汗青体味中那些最通俗的常识回于无效。在我看来，所谓“政治天才”就是指如许一些政治家：他们一旦动作起来，我们学院里的那些汗青学传授们就会变得目瞪口呆，因为，他们将看到本身学科中的所有“法例”都被那些人的动作所打断，化为齑粉和尘埃。[5]
假设把极权主义的标签换为法西斯主义，我们能够得出同样的结论。无论是极权主义，仍是法西斯主义，那两种测验考试都没有到达“我们时代的高度”，因为它们没有可以通过透视法（foreshortening）再现整个过往的缩影，而那恰是改进过往的根本前提。通过正面比武与过往做战是不成能的，将来只要把过往囫囵地吞噬下往才气征服它，若有任何遗漏，将来就是失败的。
极权主义与法西斯主义都是虚幻的破晓，它们带来的不是崭新一天的拂晓，而是又一个陈旧时日的轮回：它们是地道的原始主义。和所有类似的运动一样，它们不往积极地消化吸收过往的体味和教训，而只能陷进一场以过往的某些传统为敌手的愚笨搏击中。
毫无疑问，19世纪的自在主义必需被超越，但那完全不是法西斯主义之类声称本身是反自在主义的运动所能做到的。因为，自在主义产生之前的人们才是反自在主义的或非自在主义的；自在主义一旦战胜了敌手，它要么是陆续本身的成功时刻，要么是与它的敌手在欧洲的扑灭中玉石俱焚、同回于尽。生命的年轮是无情的：自在主义晚出于反自在主义，那就意味着后来者居上，它将比反自在主义更富有生气活力，就像枪炮比长矛更具能力一样。
乍一看，一种“反对某事物”的立场似乎是后于那一事物自己的，因为反对就意味着对那件事物的反动，所以它必需以那一事物的预先存在为前提。但是，“反对”（anti）所代表的变革与立异很快就会蜕变成一种空泛的否认立场，独一还保留必定意义的就是“古董”（antique）。假设把否认的立场转换成必定的语言，我们就会看到，当某人声称本身“反对彼得”的时候，他无非是在公布本身撑持一个其实不存在彼得的世界罢了，然而，那恰是彼得尚未出生之前的世界的形态。那个声称反对彼得的人，并没有把本身置于彼得之后，反倒使本身先于他而存在；他把整部影片回放到过往的场景，最初彼得一定会再度呈现。发作在那些简单的反对者身上的工作就好像一则关于孔夫子（Confucius）的传说，孔夫子天然要比他的父亲出生得晚，可是他出生的时候已经八十岁了，而他的父亲才三十岁！[6] 任何反对的标语不外是一个简单、浮泛的“不”罢了。
如果只消说一个“不”，我们就能够把过往一笔勾销，那将是再好不外的一件事了。然而，过往在素质上是一个挥之不往的鬼魂，哪怕你暂时躲过了它，它也一定会再度呈现。因而，彻底脱节过往的独一办法就是承受它的存在，而不是遁藏它；你必需认实地看待过往，重视过往，才气超越过往。总而言之，你必需带着一种对汗青情况的强烈意识，生活在“我们那个时代的高度”。
传统自有其存在的理由与权力。假设那种理由和权力得不到认可，它就会要求回还那种理由和权力。自在主义也有本身的理由和权力，并且必需认可它的理由和权力是per saecula saeculorum［永久都存在的］。当然，自在主义并非整个理由和权力，自在主义那些不合理的成分必需放弃。欧洲需要保留其根本的自在主义，那是超越自在主义的需要前提。
我那里谈到法西斯主义与极权主义时，摘取的是间接迂回的体例，才仅仅涉及它们错置时代感的方面。在我看来，它们的那一特征与今天那些高视阔步的成功者们是密不成分的，因为，今天以成功者的姿势呈现在汗青舞台上的恰是群众，只要他们所设想的那些弥漫着原始风气的计划，才会获得显著的成功。但是，除此之外，我目前其实不诡计讨论那两个运动的素质，同样，我也不奢看处理革命与进化之间的永久难题。那篇文章充其量勇于必定革命或进化是汗青的，而非错置时代感的。
我在那些篇章中所切磋的主题在政治上是中立的，因为它超越了政治及其争论，视野更为宽广。无论是守旧派仍是激进派都是群众，他们之间的不合在任何期间都是外表的，它丝毫没有障碍他们成为统一品种型人：叛逆的通俗群众。
除非把欧洲的命运拜托给实正的“现代人”，不然欧洲绝无期看可言：只要他们才气感触感染到汗青跳动的脉搏，才气熟悉到当前“时代的高度”，才气抵抗古老的、原始的立场。我们需要全数的汗青，但不是退回到过往，而是要看一看我们能否脱节它的束缚，走向将来。
正文
[1] 布莱西格（Kurt Breysig，1866—1940），德国汗青哲学家。
[2] 举世闻名的柏林墙之间的隔离地带就一度呈现过原始生态景看，或答应以做为一个佐证吧。
[3] 那里所列举的都是希腊神话中的故事：勒达（Leda），斯巴达王廷达瑞俄斯之妻，与化为天鹅的宙斯生下海伦和波吕丢刻斯；帕西芬（Pasiphae），克里特王弥诺斯之妻，与海神波塞冬送来的一头白色公牛生下半人半牛的怪物弥诺陶斯；安提俄珀（Antiope），底比斯公主，与化为羊人的宙斯生下安菲翁和仄特斯。
[4] “革命像萨图恩（罗马神话中的农神）一样，正在把本身的儿子一个一个吞食掉！”那是法国大革命期间吉伦特派指导维尼奥在一次演讲中的名言；文中的革命演化机造亦能够法国大革命为典型代表。
[5] 拜见奥尔特加在《堂·吉诃德深思录》中的说法：“一些人不肯称心现状，他们要改动事物的法例，逆传统的习惯权力而行，我们称他们为英雄，他们为掌握本身的命运所表示出来的意志就是英雄主义。”
[6] 奥尔特加那里显然是弄错了，中国古籍中只要孔子的父亲叔梁纥与孔子的母亲颜征在年龄上相差50岁的传说。
(1) 那里我们能够瞥见一种区分，即一个既定阶段的科学形态与其文化形态之间的区分，我们不久就要涉及那个问题。
(2) 一代大约能够继续三十年，但它的活动又可分为两个阶段，表示为两种形式：大约在它的前十五年中，新一代的人鼓吹着本身的思惟看念、偏好和品尝，那些工具最初占据了统治地位，并收配着它后面的十五年；但是，在它卵翼之下的另一代人又已经起头构成新的思惟看念、偏好和品尝，并起头传布。假设占统治地位的一代人的思惟看念、偏好和品尝是激进主义的、革命的，那么新的一代人往往是反激进主义的、反革命的，也就是说，在精神本色上是复辟的。当然，不该该把复辟简单天文解为“回到过往的道路上”，没有一种复辟能够实正回到过往的道路上。