内容概要：在16-18世纪的欧洲政治思惟界，一些基督教学者援引《希伯来圣经》，认为古代希伯来社会就是天主为以色列人设想的完美共和政体。那段连绵近三个世纪的“政治希伯来主义”思潮发端于意大利，随后向北蔓延，出格在荷兰与英国到达飞腾，以至一度被纳进政治理论中。就其素质而言，政治希伯来主义是套用希腊罗马的古典政治概念来理解形态悬殊的古代希伯来社会，目标是借助所谓的希伯来抱负先例为近代早期对抗王权、确立共和的话语构建供给合法根据，希伯来因素从而以那种被异化以至被歪曲的体例参与到近代欧洲政治文明的创建之中。
世界汗青2014年第01期
闻论理学者怀恩斯（E.C.Wines）在1853年写道：“自在其实不发源于希腊……而是发源于雅卫神谕所赐赉政府的完美框架之中……我们在那里找到了我们本身宪法的范例与样板，以至美国《独立宣言》……也不外是来自西奈山惊雷般的回音。”[1]持久以来，研究西方近代政治思惟史的学者均差别水平地强调来自希腊罗马与基督教的浩荡影响，而对希伯来因素的奉献存眷不敷。现实上，在近代早期的欧洲政治思惟界，希伯来传统以一种隐形而特殊的体例为共和话语的构建供给了理论与思惟动力，那股推崇希伯来政治体系体例的思潮大致活泼的年代为1546—1710年，[2]从意大利起头，随即扩展到法国、德国，之后在荷兰与英国到达昌盛，并同时在北美大地扎根。其时的浩瀚支流思惟家，例如格劳修斯、约翰?塞尔登、弥尔顿、哈林顿、阿尔杰农?西德尼、洛克等都参与到那场政治思潮之中，恰是通过他们的阐释，希伯来因素才得以间接介进到近代早期欧洲共和话语的构建之中。
近年来，跟着西方文明起源研究的深进开展，探究希伯来思惟与近代政治看念之间联系关系的论著不竭呈现。2004年8月，在耶路撒冷的沙勒姆中心（Shalem Center）召开了“政治希伯来主义：近代早期政治思惟中的犹太典范”研讨会，[3]以此次会议为标记，有关政治希伯来主义的研究在国际学术界敏捷鼓起并成为热点议题。次年，与会代表兴办《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies）杂志，并将该杂志做为开展那一研究范畴的学术阵地。尔后，与之有关的一系列重要论著接连问世。[4]在此影响下，希伯来传统之于西方近代政治文明的影响逐步得到国际学术界的存眷与重视。然而，国内处置政治思惟史与犹太研究的学者对此问题几乎尚未涉足。本文通过梳理政治希伯来主义的思惟内涵及其兴衰演变，旨在显示希伯来传统在近代共和话语构建中的特殊感化及其对西方政治文明的汗青奉献。
一、 政治希伯来主义的鼓起及其思惟内涵
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进进文艺复兴与宗教变革时代以后，不只做为古典象征的希腊罗马传统，并且许多与古代相关的其他事物也都得到了从头存眷。在此情状下，希伯来语与《希伯来圣经》被时人所推崇，并起头有基督教学者对此中所记载的政治体系体例产生了深挚兴致。正如埃里克?尼尔森看察到的，“在宗教变革的驱动下，政治神学从头进进到欧洲思惟生活的支流之中。新教徒号召回回圣经文本，不竭觅觅天主表现在经文中的政体偏好（constitutional preferences）。……在那一期间（16、17世纪），基督徒起头将《希伯来圣经》视为一部政治宪法（political constitution），是由天主亲身为其以色列子民所指定的。他们还把能够找到的拉比文献当做那个完美共和国在轨制与理论方面的权势巨子指南”[5]。在一批基督教学者的鞭策下，借助于希伯来复兴运动的力量，政治希伯来主义正式鼓起为一股颇具影响的思潮，并快速逾越宗教派此外边界而成为16—18世纪欧洲政治思惟界的重要时髦话语之一。
政治希伯来主义思潮之所以在近代早期的欧洲敏捷鼓起并时髦三个世纪之久，关键在于其背后蕴含的深层政治动力。详细到15、16世纪的欧洲政治思惟语境中，其时的基督教学者（出格是希伯来学家）援引《希伯来圣经》，从中觅觅政治架构的范例形式，认为古代希伯来社会是天主为以色列人设想的抱负共和政体（Respublica Hebraeorum[6]），12个部落在天主统治下的完全平等被视为一种典型的古代联邦造。[7]并且，希伯来抱负社会的底子特征是神治下的共和政治，故而得以制止一切人治统治形式（包罗君主造、贵族造、民主造）的缺失与过错。[8]回结起来，政治希伯来主义的核心内容为：古代希伯来人的政治体系体例是完美无缺的范例，因为天主是那个政体的设想师，而天主通过摩西赐赉的律法是其底子的原则。
在那些赞誉希伯来社会的言说中，几乎无一破例地把摩西视为立法者。在西奈山发布的托拉为神启的宪法中，指明摩西之下的七十长老是抱负政府的详细治理者。因为那个希伯来抱负政体以摩西律法为核心，因而也被称为“摩西共和政体”（Respublica Mosaica）。从政治体系体例上看，古代希伯来社会现实上能够划分为两个阶段：自摩西出埃及至扫罗被膏立为王的前君主造时代（约公元前1220—前1030年）与尔后的希伯来王国期间（约公元前1030—前586年）。力求脱节王权统治的政治希伯来主义者所构建的那个希伯来抱负社会，将前一期间的政治体系体例奉为抱负的范本加以推崇，而对后一期间则有意漠视以至大加贬抑。用博迪恩的话说：“抱负的圣经政体是摩西的与‘共和式的’（Mosaic and ‘republican’），而非大卫的与君主式的（Davidic and monarchic）。”[9]
率先对希伯来政体赐与存眷的是来自文艺复兴运动的中心——意大利。1574年，加尔文教徒科尼利厄斯?伯特拉姆（Cornelius Bertram，1531—1594）在热那亚出书《论犹太政体》（De Politia Judaeorum）而成为切磋古代希伯来政体的创始者。他在那本非常简明的著做中，梳理了从亚当曲到希腊罗马期间的古代犹太政体的各类特征，将希伯来社会视为某种水平的混合政体：长老做为贵族的代表，公众带有民主的成分，摩西则是毗连他们的关键。“与斯巴达人比拟，那个政体有着最为完美的节造力，因为拥有君王般权利的摩西始末处在天主的批示下，天主是以色列人实正而特殊的君王”[10]。而将希伯来社会奉为抱负政治形态的系统看念是由一位上帝教学者完成的。在伯特拉姆的影响下，意大利人文主义者卡洛?西格尼奥（Carlo Sigonio，1520/1524—1584）用拉丁文于1582年写成《论希伯来共和政体》（De Republica Hebraeorum）。该书在其时教皇国境内的第二大城市——博洛尼亚出书，他在扉页中标明献给时任教皇格里高利十三世，随后屡次再版而成为近代早期欧洲那一范畴最为出名的著做之一。[11]他认为，希伯来政体的根底在于天主赐给摩西的律法，从而使其内在地优于古代其他政体形式。该书第一卷第五章的题目即为“以色列人的共和形式”。在此中，他借助亚里士多德与波里比阿有关政体的概念对希伯来社会停止阐发并指出，希伯来人有着两种形式的国度体系体例：一种是成立在神圣律法之上的贵族造（从摩西到撒母耳），它由天主的意志所确立因而在律法原则之内；另一种是成立在小我意愿之上的君主造（从扫罗到第二圣殿扑灭），王权的产生是基于对神圣意志的违犯故而随便招致小我的专造专断。[12]能够说，对共和造的美化与对君主造的贬低是贯串西格尼奥著做的底子主线。通过西格尼奥的著做，有关希伯来抱负政体的思惟敏捷传布开来，法国的让?博丹[13]、德意志地域的约哈南?阿尔图修斯[14]便是此中的凸起代表。随后，又向北传进荷兰、英格兰，并在那里产生了更大的影响。
二、 希伯来共和思惟在荷兰的早期开展
到16世纪末17世纪初，推崇希伯来之风在欧洲大陆北部的新教国度——荷兰得到了狂热的开展。荷兰人对古代希伯来的事物停止了许多模仿，其时的阿姆斯特丹被称为“新耶路撒冷”（New Jerusalem），荷兰人自称为“新以色列”（New Israel）、“尼德兰的以色列”（Neerlands Israel），并声称“天主挑撰犹太民族做为他的子民，我们能够说，天主也同样挑撰了尼德兰人民”。[15]更有荷兰人对《旧约》停止了爱国主义的解读，认为“《旧约》是爱国主义的经卷，它是天主的选民通过他们的汗青照射世界的纪年史”。[16]在对抗力量海上乞丐（Sea Beggars）的鼓吹册和歌曲中，“尼德兰的以色列”的利用非常普及，以此来鼓励尼德兰人像希伯来人脱节法老统治一样争取自在与独立。希伯来人的十二收派也与其时荷兰的结合诸省联络起来，主张荷兰各省应当像希伯来人的收派一样，并肩对抗上帝教西班牙的统治。
现实上，政治希伯来主义思潮在荷兰抗击西班牙、争取民族独立的过程中发扬了不成低估的感化。因而，有学者强调，那种思惟话语为正在构成中的荷兰民族配合体意识供给了结合的根底：“在不竭的团结求助紧急面前，荷兰社会迫切需要结合在一路的象征。……在宗教结合的范例中，新以色列或‘尼德兰的以色列’概念尤为重要……它的核心概念是被挑撰；以色列人是天主的选民，而新以色列则是天主比来选顶用来实现他在地上的国家以及传布他福音的东西……自从对抗西班牙以来，那场独立战争正如希伯来人的斗争一样，新教徒习惯于将他们本身比做《圣经》上的英雄，出格是那些《旧约》上的英雄。奥兰治亲王成为新的摩西、基甸或大卫，而仇敌则是西班牙的辛纳赫里布（菲利普二世）或法国的尼布甲尼撒（路易十四），他们都是该隐的后代。荷兰共和国的存在关于许多人来说几乎就是一个神迹。”[17]
推崇古代希伯来的社会风气也促进了希伯来研究的开展。莱顿大学成为欧洲第一个设立希伯来语课程的大学，许多学者搜集于此进修与希伯来有关的常识。近代国际法之父、闻名思惟家格劳修斯，在时人眼中也是一个重要的希伯来学家。他吸收了西格尼奥有关希伯来社会的内容，[18]在于1599年颁发的《论共和国的改进》（De Republica Emendanda）中，通过对希伯来人的政治体系体例与结合省的政治体系体例停止比力，强调了前者在政治方面做出的三大奉献：律法、贵族统治、联邦造，并指出那些奉献能够运用到当前荷兰共和国的政治建立中来。
在荷兰近代史上具有划时代意义的政治希伯来主义者是闻名政论家皮特鲁斯?库那乌斯（Petrus Cunaeus，1586—1638），他持久任教于莱顿大学，1617年在莱顿以拉丁语出书的《论希伯来共和政体》（De Republica Hebraeorum）一书将古希伯来社会视为刚刚获得独立的荷兰结合省的范例。[19]他的那本著做在其时产生了浩荡的影响，尔后一个世纪内屡次重印并被译成荷兰语、法语、英语，被誉为“荷兰共和国早期有关共和理论方面最有力的陈说”。[20]
在库那乌斯看来，古代以色列联邦是人类汗青上最为完美的政体，因而是荷兰联省在轨制与法令方面的表率：“希伯来人的共和体系体例是最为神圣的也是迄今为行最为优良的。”[21]那起首表现于政教之间相互分工有序、彼此共同，不像基督教国度那样两者之间经常为权利发作争斗。其次，十二收派在平等根底上构成的联邦，包容了天文与文化的多样性，从而为当前荷兰联省之间的协做供给了范例。并且，希伯来社会是一个由秉承共和精神的小农所构成的道德配合体，在十二收派之间均匀分配地盘并给地盘以恰当休耕，那些都构成国度赖以存在的抱负根底。那种平等行动通过《圣经》所规定的禧年法（Jubilee，规定所有地盘交易在五十年期满免去债务）表现出来，那种机造确保“一部门人的财产不会遭到另一些人的褫夺，从而在庇护群体平等上发扬着特殊的感化”[22]。通过对希伯来政治体系体例的察看，他得出如许的结论，古代希伯来社会因为是神权主导下的共和造，因而要比希腊或罗马国度有着更高的次序：“因为它的神是实正的天主……希伯来国度应当做为抱负共和国的原型。它的法令与天然法相符，它的社会精神间接来自神所号令的公义。那个国度既不是君主造也不是寡头造或民主造，而是共和造；它的元老院——犹太教公会——与父母官员，包罗士师与祭司，在通俗民事事务上贯彻与施行着神所号令的法令。”[23]
三、 英国革命与共和国期间的希伯来思潮及其理论
17世纪凡是被人们称为“圣经的世纪”（the Biblical century），不只是因为那一期间呈现了闻名的詹姆士国王圣经定本（King James Version），牛津大学与剑桥大学别离设立了希伯来语教席；更为重要的是，许多《圣经》的内容与典故在其时被解读、被运用、被强调。正如哈勒尔指出的，“在其时英国人的日常生活中，以色列人的生活与诗歌要比希腊与罗马的那些工具更随便为人们所采用”[24]。其时许多英国人特殊是清教徒有着强烈的民族特殊意识，自认为是肩负特殊任务的“神圣民族”，并将英格兰视为“第二以色列”（Second Israel）。那一概念最后来自1563年教会史家约翰?福克斯（John Fox）的利用。[25]1588年西班牙无敌舰队远征英国途中遭遇空前的狂风巨浪，英国最初仅以细小的代价获得浩荡的成功，那更使英格兰人坚信本身得到了天主的特殊眷顾因而是被挑撰的民族。
那一期间，英国最为闻名的希伯来学家是约翰?塞尔登（John Selden，1584—1654）。他著有《什一税的汗青》《海洋闭合论》等，约翰?弥尔顿称其为“本国以博学传世的第一人”。塞尔登的后半生几乎以研究希伯来律法为职业，先后出书有《根据希伯来人而来的天然法与万民法》（De Jure Naturali et Gentium Juxta Disciplinam Hebraeorum Libri Septem）与《希伯来婚姻法》（Uxor Hebraica）等著做。因为他在希伯来律法方面的权势巨子地位而被称为“英国的大拉比”[26]。在塞尔登看来，古代以色列是古典政体的范例，犹太教公会做为参议院负责阐明律法托拉，而托拉便是严厉意义上的以色列“宪法”。神圣的托拉是古代希伯来国度的基石，其意义在于它在汗青上第一次认可律法高于人类一切事务。[27]
在英国革命及随后的共和国期间，政治希伯来主义不只是一种理论根底，更被纳进到详细的政治理论之中。其时几乎各个政治派别（如平等派、掘土派、辉格派）都频繁借助希伯来人的先例典故，对圣经人物（例如，亚伯与该隐、雅各与以回、以色列与亚玛力人）停止道德化的调用，为本身的政治目标供给合法性。[28]自称为希伯来人的“平等派”（他们将敌手贬称做“亚玛力人”，将斯图亚特王朝的统治视为“来自埃及人的奴役”），力倡将托拉做为英国立法的原则。1649年下院以至主张将主日的遵守由周日挪至周六，以更好地接近圣经时代的希伯来人。清教徒在其旗号上镶印着“犹大之狮”的图案，象征着现代马卡比人对抗塞琉古王国宗教压迫的成功（隐喻为清教徒对查理一世的对抗）。[29]
实正将政治希伯来主义在英国政坛推向飞腾的是其时清教中最为激进的第五王国派（Fifth Monarchy Men）。[30]该派将其时的统治者奥利弗?克伦威尔比做又一个摩西，认为他负有挽救“以色列联邦”（the Commonwealth of Israel）之圣徒的任务；1653年4月20日“残存的”持久议会闭幕，克伦威尔被欢唤为“挽救者、士师与将军……摩西”[31]。第五王国派指导托马斯?哈里森（Thomas Harrison）主张将要构成的新议会根据犹太教公会的样板构成总数为70人的“圣徒议会”（Parliament of Saints），由圣徒来治理国度。在那个别造中，克伦威尔便是做为天主代表的摩西，而七十圣徒正如摩西选定的七十长老。此外，倡议废除所有现存的法令与法庭，并引进摩西法典（Mosaic Code）。[32]他结合该派另一重要人物约翰?罗杰斯（John Rogers）向克伦威尔提出以古代希伯来政体做为英吉利共和国范例的恳求，现将此中的前三个定见转译如下：[33] 起首，关于旁边您对那个共和国治理者的抉择问题（许多热诚广博官员的定夺皆来自天主）。正如《出埃及记》中，摩西抉择有才气之士做为领袖一样（18∶25，26）。他们日常平凡治理公众，但碰着困难时乞助于摩西。继任的将军约书亚如斯训诫公众：“雅卫对约书亚说，你们如今要从以色列收派中挑撰十二小我，每收派一人”，等等。在此之后，基甸以三百人的小型武拆打败了米甸人的强大戎行，获胜后的他为以色列人成立起政府（《士师记》8∶22）；尼希米委任敬畏天主者停止统治（《尼希米记》7∶2）……故此，以斯拉说：“要照着你神赐你的伶俐，将所有大白你神律法的人立为士师、审讯官，治理河西的苍生，使他们教训一切不大白神律法的人。”（《以斯拉记》7∶25）第二个定见，关于应该由几人停止统治的问题，我谦和地定见设立由70人构成的公会（Sanhedrin）、议会、委员会或者每郡选出一人；因为在以色列联邦（它是我们的更好榜样），有着三个条理的法院——高档法院或称犹太教公会，由70人构成；仅次于犹太教公会的被称为次级法院，由23人构成；第三品级的法院由小城镇的三名法官构成。其次，或者由每郡推举一人代表该郡，就像族长代表该收派一样（《民数记》1∶4），“每收派中，必有一人做本收派的族长。”交接期间的事务需要得到敏捷处置，在此期间十二位令人尊崇者可被推举为轮值统治者（《约书亚记》4∶1，2；《民数记》1∶4），就像以色列人的十二位士师。第三个定见，关于他们的资格问题。他们必需是“敬畏天主者”（《尼希米记》7∶2；《出埃及记》18∶21）、“热爱公义者”（《申命记》16∶18）、“不受行贿者”（《申命记》16∶19；《出埃及记》18∶21）、“一视同仁者”（《申命记》1∶17；16∶19）、“伶俐多识者”（《申命记》1∶13）。
1653年7月4日，克伦威尔召集了一个“小议会”（Barebones Parliament），他部门地摘纳哈里森等人的定见，决定从忠于天主事业的人中挑选140人构成，其目标是成立一个道德更新和宗教教导的榜样社会。然而，12月12日一些议员提议“主动退职”而招致“小议会”闭幕，接着由高级军官构成的军官会议提出一个新的宪法草案“施政文件”。根据那个文件，12月16日公布克伦威尔为末身护国公，护国公造的本色是军事专政。一年前还将克伦威尔赞为英国摩西的斯皮特勒豪斯呵斥护国主为更高的变节。[34]第五王国派在伦敦发布由来自10个教区的150人签订的《几个基督教会的宣言》（A Declaration of Several of the Churches of Christ），以抵抗克伦威尔的护国统治。在此宣言中，他们声称克伦威尔及其同伴“遵从反基督者的意愿”[35]。但那些对抗都为当局所镇压，哈里森被参军队中夺职，许多第五王国派成员相继被捕，英国政治希伯来化的测验考试由此宣告流产。
四、 “无王之治”与近代早期共和话语的构建
在古典情境中，“共和”起初泛指一切政体形式的政府，[36]出格是指抱负意义上的统治形式，包罗君主造、寡头造、民主造以及混合政体，后来才逐步开展为近代意义上的共和形式，即指非君主造的政体。那恰是近代西方共和思惟的根本内核。[37]为了反对君权神授、确立共和体系体例，近代早期的一些思惟家（出格是英国思惟家）借助圣经经文以觅觅王权并不是来自天主受权而是人民离弃神的证据，他们从《希伯来圣经》中发掘出无王统治的范例。详细来说，那种理论诉求是与英国其时对抗查理一世王权的斗争、成立共和国的政治需要密切相关的，意在借助希伯来人的古代先例来废除“君权神授”理论，成立无王统治的共和造。[38]
其时的政治思惟家们普及认为，希伯来人的重要奉献之一便是其对王权内在险恶素质的足够熟悉。在《希伯来圣经》中，看待君主造有着两种差别的立场：一种是训斥君主造，将之视为不法，赞许没有国王的政府，以《撒母耳记上》第8章6—7节为代表；另一种是默许君主造，但主张对其权利加以恰当限造，以《申命记》第17章14—15节为代表。中古晚期以来基督教世界在运用希伯来传统阐明国王地位时，王权有限（即认可王权合法但应对其权利停止限造）的思惟持久占据支流，能够回纳为“有限君主造”（Limited Monarchy）。[39]跟着对王权负面评判的不竭开展，在其时人所设想的抱负政治图景中，主张废除王权的唤声日渐高涨，“无王之治”（Kingless government）的政体形式由此成为压服性的诉求。[40]对“那时以色列中没有王，各人肆意而行”（《士师记》17∶6；21∶25）的描述，被许多近代思惟家理解为，公众在无王统治的时代享有足够的自在，仅仅是因为君主造的呈现，那种集体自在才被专造残暴的王权所褫夺。在反对王权话语的构建过程中，最为闻名且最广为引用的典故来自《撒母耳记上》第8章，此中对有王统治的险恶有一番极其深入的揭露：管辖你们的王必如许行：他必派你们的儿子为他赶车、跟马，驰驱在车前；又派他们做千夫长、五十夫长，为他耕耕田地，收割庄稼，打造军器和车上的器械；必取你们的女儿为他造造香膏，做饭烤饼；也必取你们更好的田地、葡萄园、橄榄园，赐给他的臣仆。你们的粮食和葡萄园所出的，他必取非常之一给他的寺人和臣仆；又必取你们的仆人、梅香、强健的少年人和你们的驴，供他的差役。你们的羊群，他必取非常之一，你们也必做他的仆人。那时你们必因所选的王恳求雅卫，雅卫却不该允你们。[41]
在英国革命前后，闻名思惟家约翰?弥尔顿对共和思惟停止了重要开展。1649年正值废除君主造、成立共和国的关键时刻，保王派的代表撒尔美夏斯（Salmasius）颁发《为英王声辩》以庇护君主造的神圣权势巨子，对此弥尔顿颁发了逆来顺受的《为英国人民声辩》。论辩两边都借用希伯来人的先例以保卫各自的立场。弥尔顿将君主造比做外邦人的偶像崇敬，查理一世便是虐待选民的埃及法老，而把英国人民视为天主选民的以色列，号召要像以色列人脱节法老的奴役一样脱节君主造的束缚。[42]在他看来，抉择君主造不只对古代的以色列人是一项功行，并且对任何人都不破例，包罗现代的基督徒：“他们本身（以色列人）抉择了国王之后，又为什么要因为那国王而向天主唤吁呢？原因是王权太恶。其实王权自己并非恶，而是像先知所提出警告的那样，经常变得骄横而专造。”[43]弥尔顿的底子意图在于，强调公众也能够根据天主的意旨行事，从而有权推翻暴君的统治：“如今的君王假设是本天主意旨来停止统治的，那么人民便也是本天主意旨来蔓延民权的。因为一切工具都属于天主、依靠天主。圣经上也有同样的证据阐明君王的统治是出于天主，他们被推下宝座也是出于天主的意思。……假设任何民族没有天主的详细安放可以指派一个国王的话，那么根据统一权力就能够把他推翻。废黜一个暴君显然比拥立一个暴君要更契合于神意。不，人民还得到了天主的附和，能够审讯昏君。”[44]总之，弥尔顿从以色列人那里得出的结论是：为神人所不悦的王权能够加以推翻并对其停止审讯。
与弥尔顿几乎同时，詹姆斯?哈林顿也对王权提出了猛烈的责备。[45]他在其《大洋国》中，对以色列人的立王典故停止了非神学的解读，强调以色列人的立王要求不只是对共和政府的否认，更是对天主统治标身的否认。在此过程中，以色列人将天主的统治权施行了撤职：“在以色列人民以天主为王时，以至连天主提出的法令，也是由那种会议批准。当他们反对或撤职天主为世俗的主宰，选举扫罗为王时，我们显然看出，天主并没有为民主政府中的立法者立下否认或遁藏人民权利的先例。……虽然天主准确地训斥了以色列人民的那种负义行为，但是他仍是号令仅次于本身的更高元首撒母耳听取人民的定见，因为如果人民的选举不算数，就不成其为共和国了。……以色列人民不要天主统治他们，是把他当做世俗的元首来撤职的。因而，当天主为世俗元首时，人民以至有权撤职他本人。”[46]故此，哈林顿认为以色列联邦是“实正的古典共和体系体例”，因为既然人民享有撤职天主的权利，天然也就拥有撤职自称是其代办署理人的君王之权利。
迈出否认君主造关键的一步来自复辟时代的思惟家阿尔杰农?西德尼。他以《撒母耳记上》第8章为借鉴，扩展了弥尔顿的希伯来共和思惟。他强调君主造是为天主所憎恶的，撒母耳对王权的训斥表白，任何国王不只不为先知所不悦，并且一定招致天主的放弃：“以色列人在要求立王问题上犯下了罪恶，我们要对其引认为戒。天主预告了他们对峙其险恶与功行将招致的痛苦，以及随之而来的应有赏罚。他们的功行与赏罚告诫我们……君主造自己便是一个非理性、险恶的政府。”[47]他随后在《论政府》中进一步深化了对王权合法性的进攻：君主造“地道是人民的创造，是他们本身妄想的产品，在险恶中构想，在险恶中提出，也是由他们成立并将本身带向扑灭的一种偶像，是对他们可憎邻居的模仿”[48]。他一再强调王权的险恶属性，指出天主不只附和没有国王的政府；并且，他指定给以色列人的就是一个无王统治的共和政府，即所谓的“共和神授”（Divine Right of Republics）。在西德尼那里，共和政体的非君主特征非常清晰，王权的合法性被完全否认。
古典自在主义的创始者约翰?洛克从自在的角度动身，论述了王权对公众自在的限造与褫夺，从而开展出人民对抗暴君的合法权力。他在1689年出书的《政府论》上篇中，几乎全数以亚当为中心切磋自在的各类情况。[49]虽然有学者认为洛克更多借鉴了《新约》，但在他的政治义务与社会义务理论之间搭起桥梁的理论资本很大水平上来自《希伯来圣经》。在《政府论》中，他提出以色列人的立国根底是律法托拉，而那个法令根底被洛克称为“民族性的犹太自在”[50]。那个自在基于对西奈神启托拉的从命，没有任何世俗的统治者所拥有的绝对主权不依靠天主的膏泽。假设那个统治者是专造的，来自天主的权利容许人们起来推翻他——洛克以撒母耳废黜扫罗王权的典故为之供给论证：“假设掌权的人因为滥用权柄而丧失权利，那么在丧失权利或规定的期限业已届满的时候，那种权利就重回于社会，人民就有权行使更高权利，并由他们本身陆续行使立法权，或成立一个新的政府形式，或在旧的政府形式下把立法权交给他们认为恰当的新人。”[51]
从弥尔顿到哈林顿，再从西德尼到洛克，希伯来抱负政体不竭被付与新的内涵，此中的非君主内容不竭凸显。那种抉择性运用的关键在于，为了对抗王权的现实需要，有关希伯来人对王权的负面评判成为压服性的政治话语，认为古代希伯来人“无王之治”的统治形式便是共和政府的抱负形式与神圣范例，为此不吝淡化以至有意漠视希伯来社会所具有的明显宗教属性及其政治组织形式的复杂性。[52]通过对希伯来抱负政体的调用、阐发、借鉴，“共和政体=非君主造”的看念在政治思惟家那里不竭得到强化。能够说，希伯来抱负政体看充任了构建共和思惟的重要资本与传统根据，在某种水平上反映出，那一期间的共和思惟还不敷成熟，不克不及独立，需要借助古代的先例来为之正名。
五、 政治希伯来主义的式微及其遗产
值得重视的是，进进启蒙时代以后，已很难找到关于政治希伯来主义的阐述。[53]休谟、康德与其他启蒙愚人几乎从不议论希伯来政体，也很少提及希伯来人的奉献。希伯来因素不只没有成为启蒙思惟家构建对抗专造理论的来源，反而成为他们责备、呵斥、贬低的对象。那股政治希伯来主义思潮为何到18世纪初突然衰退？显然是件耐人觅味的工作。现实上，政治希伯来主义的快速消退有着深条理的社会及思惟动因。[54]起首，跟着圣经评议学的不竭开展，人们逐步思疑《圣经》的神圣权势巨子及其特殊性，它逐步被看做报酬的产品；在那种思疑思潮中，希伯来人的汗青不再被视为神圣的汗青。其次，世俗化海潮的高涨褫夺了依托于宗教神启的希伯来政体之神圣光环。早期启蒙思惟家倡议了针对宗教的猛烈责备，将《圣经》及其记载的天主及宗教看念视为落后、野蛮时代的产品。在此情状下，其时的思惟界不再将《圣经》以及希伯来人做为宗教、道德与政治的范例。康德便是一个典型。对他而言，以色列的汗青不再被做为具有普及意义的价值与抱负之模板，相反，那是一个特殊而又破例的代表。换言之，便是道德上细小、无关与狭隘的消极类型：“犹太人做为一个由雅卫特殊为本身选中的、仇视其他所有民族并由此也被每一个民族仇视的民族，把整小我类都从其社会中排斥了出往。”[55]总之，后启蒙时代的人们不再把希伯来政体做为近代共和与自在的抱负范例，而视之为远古时代迷信和蒙昧的消极代表。
需要强调的是，那股由基督教学者倡议的政治希伯来主义思潮有着深入的护教目标与政治企图。在他们对希伯来抱负政体的推崇背后有着底子的预设，即认为基督徒而非其时的犹太人是圣经时代希伯来人的实正继续者，只要基督教才是显示《圣经》中“希伯来实理”[56]的实正发扬者。正若有学者指出：“基督教希伯来主义是文艺复兴期间人文主义的一个分收，它的喜好者——圣经学者、神学家、律师、医生、科学家、哲学家与拉丁学校的教师——借鉴和吸收了源自犹太学术与传统的文本、文学形式与看念以迎合基督徒的文化与宗教需要。”[57]不只如斯，在话语构建过程中还掺杂希腊罗马的因素，很多思惟家借助亚里士多德与波里比阿等人的政治术语往理解形态悬殊的希伯来社会。事实上，共和造的整套概念以及政治安放均来自希腊罗马的政治传统，它与汗青上的古希伯来人之间的联系关系非常牵强。但出于构建反王权理论的现实需要，其时的基督教思惟家将所谓的“共和造”嫁接在对古代希伯来社会的理解之中，其目标是为其时的政治思惟变化供给合法根据。
客看来看，前君主造时代的希伯来人尚处在异族进侵、争战不竭的氏族部落社会而难以在政体建立上有所做为，希伯来人构成较为齐全的政治体系体例是在君主造成立以后的工作。因而，政治希伯来主义做为一个高度政治化的主张，它办事于近代早期的政治需要而非上古期间的汗青实在。所谓希伯来“抱负范例”与“完美政体”，是政治希伯来主义者对其时现实的投射与关心，那种“时空错置”下的政治希伯来主义，显然没有也无意反映古代希伯来社会的汗青实在。[58]就素质而言，近代共和主义的塑造有着汗青与现实的多重因素，而在此中起底子感化的是近代共和思惟家所设想的社会契约与先天人权等改革性理论，希伯来的政治因素不外是充任了为他们正在构成中的共和看念增加权势巨子性与付与合法性的手段。在“托古改造”情景下被借鉴、被操纵以至被歪曲的希伯来政治话语，固然不如希腊罗马古典共和思惟与欧洲近代共和思惟影响深远，但至少将希伯来因素融进了近代政治文明的创建之中。
正文：
[1] 怀恩斯：《古希伯来律法评注》（E.C.Wines, Commentaries on the Laws of the Ancient Hebrews），费城1853年版，第118页。
[2] 拔取1546—1710年做为研究对象，是根据1739年《国王藏书楼出书图书目次》所列的“犹太人的共和国与政体”，此中收录了那一期间内的12部有关著做，它们构成了政治希伯来主义的根本文献。弗朗西斯科?拉帕兰策：《16、17世纪的基督教学问与希伯来国度》（Francois Laplanche, “Christian Erudition in the Sixteenth and Seventeenth Centuries and the Hebrew State”），《希伯来政治研究》（Hebraic Political Studies）第3卷，2008年第1期。
[3] 在此次会议上，“政治希伯来主义”（Political Hebraism）的概念初次被与会学者正式利用，以指称存在于16—18世纪欧洲社会的支流思惟家运用古代希伯来政体的现象，该词随即为浩瀚犹太及非犹太学者所承受。此次会议的论文随后结集出书。肖切特、萨勒兹伯格与琼斯编：《政治希伯来主义：近代早期政治思惟中的犹太典范》（G.Schochet, F.Oz-Salzberger Meirav Jones, eds., Political Hebraism: Judaic Sources in Early Modern Political Thought），耶路撒冷2008年版。
[4] 埃里克?尼尔森：《希伯来共和政体：犹太典范与欧洲政治思惟的转型》（Eric Nelson, The Hebrew Republic: Jewish Sources and the Transformation of European Political Thought），哈佛大学出书社2010年版；格拉哈姆?哈姆米尔：《摩西宪法：从马基雅维利到弥尔顿的政治神学与想象》（Graham Hammill, The Mosaic Constitution: Political Theology and Imagination from Machiavelli to Milton），芝加哥大学出书社2012年版。
[5] 埃里克?尼尔森：《希伯来共和政体：犹太典范与欧洲政治思惟的转型》，第2—3页。
[6] “Respublica Hebraeorum”（对应的英文为：Hebrew Republic）做为一个政治术语，其实不见于希伯来典范之中，而是来自拉丁语。它是一个近代早期的特定概念，被其时的基督徒学者用来指称圣经时代希伯来人确立的抱负政体。
[7] 乔纳森?雅各布斯：《回到典范：政治希伯来主义与近代政治的构成》（Jonathan Jacobs, “Return to the Sources: Political Hebraism and the Making of Modern Politics”），《希伯来政治研究》第1卷，2006年第3期[JP]。
[8] 卡拉曼?纽曼：《政治希伯来主义与近代早期的“希伯来共和政体”》（Kalman Neuman, “Political Hebraism and the Early Modern‘Respublica Hebraeorum’: On Defining the Field”），《希伯来政治研究》第1卷，2005年第1期。
[9] 米里亚姆?博迪恩：《圣经希伯来人与共和主义话语》（Miriam Bodian, “Biblical Hebrews and the Rhetoric of Republicanism”），《犹太研究协会评论》（AJS Review）第22卷，1997年第2期。
[10] 科尼利厄斯?伯特拉姆：《论犹太政体》（Cornelius Bertram, De Politia Judaeorum），热那亚1574年版，第42—43页。引自乔纳森?兹斯肯德：《伯特拉姆与西格尼奥：基督教希伯来主义的首批政治科学家》（Jonathan R.Ziskind, “Cornelius Bertram and Carlo Sigonio: Christian Hebraism’s First Political Scientists”），《合一研究杂志》（Journal of Ecumenical Studies）第37卷，2000年第3、4期合刊。
[11] 卡洛?西格尼奥：《论希伯来共和政体》（Carlo Sigonio, The Hebrew Republic），耶路撒冷2010年版，导言。
[12] 巴尔托卢奇：《卡洛?西格尼奥与“希伯来共和政体”》（Guido Bartolucci, “Carlo Sigonio and the ‘Respublica Hebraeorum’: A Re-evaluation”），《希伯来政治研究》第3卷，2008年第1期。
[13] 闻名思惟家让?博丹对希伯来共和政体也是大加赞扬，拜见格罗索《让?博丹〈办法论〉中的希伯来共和政体做为一种科学的政治形式》（Anna Maria Lazzarino Del Grosso,“The Respublica Hebraeorum as a Scientific Political Model in Jean Bodin’s‘Methodus’”），《希伯来政治研究》第1卷，2006年第5期。
[14] 阿兰?米特勒曼：《约哈南?阿尔图修斯的契约政治》（Alan Mittleman, “Some Thoughts on the Covenantal Politics of Johannes Althusius），肖切特、萨勒兹伯格与琼斯编：《政治希伯来主义：近代早期政治思惟中的犹太典范》，第72—89页。
[15] 米里亚姆?博迪恩：《圣经“犹太共和政体”与17世纪荷兰思惟中的荷兰“新以色列”》（Miriam Bodian, “The Biblical ‘Jewish Republic’ and the Dutch ‘New Israel’ in Seventeenth-Century Dutch Thought），《希伯来政治研究》第1卷，2006年第2期。
[16] 西蒙?夏玛：《富人的窘境》（Simon Schama, The Embarrassment of Riches），纽约1987年版，第68页。
[17] 弗里杰霍夫：《结合省的宗教宽大》（Willem Frijhoff, “Religious Toleration in the United Province”），夏伯嘉、尼尔奥编：《加尔文教与荷兰黄金时代的宗教宽大》（R.Po-Chia Hsia Henk van Nierop, eds., Calvinism and Religious Toleration in the Dutch Golden Age），剑桥2002年版，第50—51页。
[18] 有关西格尼奥对格劳修斯思惟的影响，见巴尔托卢奇《卡洛?西格尼奥〈论希伯来共和政体〉对格劳修斯〈论共和国的改进〉的影响》（Guido Bartolucci, “The Influence of Carlo Sigonio’s ‘De Republica Hebraeorum’ on Hugo Grotius’ ‘De Republica Emendanda’”），《希伯来政治研究》第2卷，2007年第2期。
[19] 阿瑟?厄芬格：《导论》（Arthur Eyffinger, “Introduction”），皮特鲁斯?库那乌斯：《论希伯来共和政体》（Petrus Cunaeus, De Republica Hebraeorum），耶路撒冷2006年版，第6页。
[20] 理查德?特克：《哲学与政府》（Richard Tuck, Philosophy and Government, 1572-1651），剑桥1993年版，第169页。
[21] 皮特鲁斯?库那乌斯：《论希伯来共和政体》，第5页。
[22] 乔纳森?兹斯肯德：《皮特鲁斯?库那乌斯论神权政治、安眠年与庄园造》（Jonathan R.Ziskind, “Petrus Cunaeus on Theocracy, Jubilee and the Latifundia”），《犹太季刊》（The Jewish Quarterly Review）第68卷，1978年第4期，第243—244页。
[23] 萨勒兹伯格：《西方自在的犹太起源》（F. Oz-Salzberger, “The Jewish Roots of Western Freedom”），《阿祖勒》（Azure）第13卷，2002年。
[24] 哈勒尔：《清教主义的鼓起》（William Haller, The Rise of Puritanism），纽约1938年版，第133页。
[25] 亚当?苏特克利夫：《犹太教与启蒙运动》（Adam Sutcliffe, Judaism and Enlightenment），剑桥2003年版，第45页。
[26] 罗森巴拉特：《文艺复兴期间英格兰的大拉比》（Jason P. Rosenblatt, Renaissance England’s Chief Rabbi: John Selden），牛津2006年版。
[27] 萨勒兹伯格：《西方自在的犹太起源》，第96页。
[28] 克里斯托弗?希尔：《英文版圣经与17世纪革命》（Christopher Hill, The English Bible and the Seventeenth-Century Revolution），伦敦1993年版，第196—250页。
[29] 阿尔伯特?海姆森：《英国犹太人的汗青》（Albert M.Hyamson, A History of the Jews in England），伦敦1908年版，第164页。
[30] 其名称来自《但以理书》，它产生于英国革命期间，活泼于1649—1661年的共和国及护国时代，是狂热的千禧年主义派别（Millenarianism）。菲利普?罗杰斯：《第五王国派》（Philip George Rogers, The Fifth Monarchy Men），牛津大学出书社1966年版。
[31] 斯皮特勒豪斯：《一份释放出的警告》（John Spittlehouse, A Warning-Piece Discharged），伦敦1653年版，第7页。
[32] 路易斯?布朗：《空位期间英国浸礼会与第五王国派的政治活动》（Louise F.Brown, The Political Activities of the Baptists and Fifth Monarchy Men in England during the Interregnum），牛津大学出书社1912年版，第36页。
[33] 爱德华?罗杰斯：《一位第五王国派的生平及看点陈说》（Edward Rogers, Some Account of the Life and Opinions of a Fifth-Monarchy-Man），伦敦1867年版，第49—50页。
[34] 斯皮特勒豪斯：《对掌权者提出的最严厉询问》（John Spittlehouse, Certaine Queries Propounded to the Most Serious Consideration of Those Persons Now in Power），伦敦1654年版，第4页。
[35] 斯皮特勒豪斯：《对掌权者提出的最严厉询问》，第7页。
[36] “共和”在古典语境中至少具有两层根本含义：一是中性意义的国度，在那种意义上，它几乎能够用来指称一切政体形式的国度；二是抱负意义的国度，在那种意义上，它次要用来描画抱负形式的国度、政造、政体。刘操练：《“共和”考辨》，《政治学研究》2008年第1期。
[37] 有关共和体系体例在古代世界的起源及其演变，见施治生、郭方主编《古代民主与共和轨制》，中国社会科学出书社1998年版。
[38] 英国革命期间，共和派也对希腊罗马的民主共和造停止了政治化的运用，见晏绍祥《17世纪英国革命期间共和派对古典民主与共和轨制的运用》，《世界汗青》2012年第2期。
[39] 有关希伯来“有限君主造”的情状，见张倩红、艾仁贵《神权与律法之下：希伯来王国的“有限君主造”》，《汗青研究》2013年第6期。
[40] 乔纳森?雅各布斯：《回到典范：政治希伯来主义与近代政治的构成》，第335页。
[41] 《撒母耳记上》8：11—18。
[42] 古博里：《弥尔顿做品中的英格兰、以色列与犹太人》（A.Guibbory, “England, Israel, and the Jews in Milton’s Prose, 1649-1660”），道格拉斯?布鲁克斯编：《弥尔顿与犹太人》（Douglas A.Brooks, ed., John Milton and the Jews），剑桥大学出书社2008年版，第22—23页。
[43] 约翰?弥尔顿著，何宁译：《为英国人民声辩》，商务印书馆2012年版，第56页。
[44] 约翰?弥尔顿著，何宁译：《为英国人民声辩》，第52页。
[45] 加里?勒梅尔：《马基雅维利与霍布斯之后：詹姆士?哈林顿的以色列联邦》（Gary Remer, “After Machiavelli and Hobbes: James Harrington’s Commonwealth of Israel”），《希伯来政治研究》第1卷，2006年第4期。
[46] 詹姆士?哈林顿著，何新译：《大洋国》，商务印书馆1981年版，第27—28页。
[47] 阿尔杰农?西德尼：《宫廷仪轨》（Algernon Sidney, Court Maxims），剑桥大学出书社1996年版，第48、65页。
[48] 阿尔杰农?西德尼：《论政府》（Algernon Sidney, Discourses Concerning Government），印第安纳波利斯1996年版，第338页。
[49] 萨勒兹伯格：《约翰?洛克的政治思惟与政治希伯来主义的意义》（F.Oz-Salzberger, “The Political Thought of John Locke and the Significance of Political Hebraism”），《希伯来政治研究》第1卷，2006年第5期。
[50] 马克?戈尔迪编：《洛克政治文选》（Mark Goldie, ed., Political Essays），剑桥1997年版，第26—27页。
[51] 洛克著，叶启芳、瞿菊农译：《政府论》下篇，商务印书馆2011年版，第68、156—157页。
[52] 需加阐明的是，其时也有思惟家对前王国时代的希伯来社会做了加强君主权利的解读，那出格以霍布斯为代表，霍布斯等人的意图在于借助古代希伯来人的典故为专造王权辩解。霍布斯著，黎思复、黎廷弼译：《利维坦》，商务印书馆2010年版，第324—325页。
[53] 到1710年摆布，约翰?托兰德（John Toland）可能是最初一个公开倡议希伯来抱负政体的思惟家，但他对犹太汗青停止了世俗化的阐明，认为犹太律法具有本色的理性而非来自天主的意志。乔纳森?卡普：《奥古斯汀期间政治中的摩西共和政体：约翰?托兰德回化犹太人的理由》（Jonathan Karp, “The Mosaic Republic in Augustan Politics: JohnToland’s ‘Reasons for Naturalizing the Jews’”），《希伯来政治研究》第1卷，2006年第4期。
[54] 有学者将那股曾经流行三个世纪的政治希伯来主义视为一场“亲犹运动”（Philosemitic Moment）。亚当?苏特克利夫：《亲犹运动？犹太教与17世纪欧洲思惟中的共和主义》（Adam Sutcliffe, “The Philosemitic Moment? Judaism and Republicanism in Seventeenth-Century European Thought”），乔纳森?卡普与亚当?苏特克利夫编：《汗青上的亲犹主义》（Jonathan Karp Adam Sutcliffe, eds., Philosemitism in History），剑桥大学出书社2011年版，第67—89页。
[55] 伊曼纽尔?康德：《单纯理性限度内的宗教》（Immanuel Kant, Religion within the Limits of Reason Alone），纽约1960年版，第116页。
[56] 该词来自早期闻名的教父哲罗姆。科德尔特、舒尔森编：《希伯来实理？基督教希伯来学家与近代早期欧洲对犹太教的研究》（Allison P.Coudert Jeffrey S.Shoulson, eds., Hebraica Veritas? Christian Hebraists and the Study of Judaism in Early Modern Europe），费城2004年版。
[57] 斯蒂芬?博内特、杰科豪威尔：《希伯来实理？犹太研究藏书楼中心文集展现》（Stephen Burnett Seth Jerchower, Hebraica Veritas? An Exhibition from the Collection of The Center for Judaic Studies Library），费城2000年版，第5页。
[58] 那股“政治希伯来主义”定时间挨次依次从地中海南部蔓延到北部，再扩展到英伦三岛，然后又逾越大西洋进进北美，在此传布过程中履历的次要国度有意、法、德、荷、英、美，从而在近代早期构成一幅颇具影响的“希伯来共和思惟道路图”。