内容概要：在权利体系体例方面，希伯来王权与古代近东其他地域差别的是，希伯来王国除君王以外始末存在着律法、祭司、先知、公众/长老等多重权利中心，此中天主被视为一切权利的末极来源。详细来说，君王不只无权造定法令，并且遭到托拉那一底子大法的限造；同时，拥有献祭和神谕等精神权利的祭司与先知不竭对君王的违法僭越行为停止监视，反映到现实政治生活之中便是神权造衡下的有限君权。那种权利造约看念经由基督教传至后世的西方国度，进而开展为推翻绝对君主造的重要理论资本。
原文出处：汗青研究2013年06期
古代近东地域是人类文明的发源地，齐全的君主轨制率先在此确立，从而树立了早期国度的范例形式。亨利·富兰克弗特强调说：“古代近东把王权看做是文明的实在根底。只要野生番才会在没有国王的情状下生活。没有统治者的保卫，平安、和安然平静正义都不会奏效。”①在差别文明形态下，君主造的内在机造、权利分配与运做体例不尽不异。假设说强大的埃及帝国是绝对君主造的样板，弱小的希伯来王国②则创造了“有限君主造”的雏形。
希伯来人进进迦南后颠末几个世纪的开展，末于在周边民族的影响下成立了王权。希伯来王国的成立只是实现了短暂的政治同一，随后绝大部门期间皆处在南北团结、国势陵夷的形态之中。然而，希伯来王国却在绝对君主造充溢各处的古代近东独树一帜，为后世留下“律法至上”、“君权有限”等立异性政治理念。③
不成承认，现代史家在试图重构古以色列社会时面对着许多困难。在文献来源上，关于希伯来王国时代的情状，除《希伯来圣经》以外的相关文献非常稀见；就考古材料而言，有关古代巴勒斯坦“铁器时代II”(ca.1000—550 B.C.E.)的实物素材极其细碎且互不联系关系。相对而言，对王国时代的研究更多有赖于《撒母耳记》、《列王纪》、《历代志》等几部汗青书卷的文天职析；学界一般认为那几部书卷中有关希伯来王国总体框架的记载根本失实，并在某种水平上可以得到经外素材及考古实物的佐证。④在对以上书卷停止文本解读的根底上，本文旨在就希伯来王国政治形态做一项长时段的察看。起首，对指代希伯来王权的两种称呼“”与“melek”停止词源学考辨，阐发希伯来君主造的成立及其所折射的王权看；其次，察看“申命汗青”视阈下的王国权利体系体例，表白王权遭到来自宗教和社会等范畴的多重造约；最初，阐述在神权收配下希伯来王国构成的特殊的“王权意识形态”，并对“有限君主造”的汗青成因、详细理论以及不敷之处停止论述。
一、“”与“Melek”的词源学考辨
希伯来早期国度的成立是通过立王实现的，⑤《撒母耳记上》第8—12章反映了以色列人立王、建国的情景。⑥士师时代的松懈部落结合体无法整合公众以应对外部强敌，“那时以色列中没有王，各人肆意而行”；⑦在非利士人不竭侵扰、神圣约柜被掳的空前危机下，王国的成立被正式提上议事日程。长老与公众聚集起来恳求先知撒母耳，“像各国一样”为以色列人立王以实现对内治理、对外征战：“你年纪垂老了，你儿子不可你的道。如今求你为我们立一个王(melek)治理我们，像各国一样。”⑧对此，撒母耳“不喜悦”，并向公众告诫有王统治的诸般恶行。⑨但公众其实不从命，而是陆续恳求道：“我们定要一个王(melek)治理我们，使我们像各国一样，有王(melek)治理我们，管辖我们，为我们争战。”⑨撒母耳再度求问天主雅卫，⑩天主在无法之下容许立王；在此情状下，撒母耳不情愿地从便雅悯收派选中“又强健又俊美”的勇士扫罗，为他行膏油浇头的仪式，立他为全以色列的指导：(12)
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扫罗未到的前一日，雅卫已经指示撒母耳说：“明日那时候，我必使一小我从便雅悯地到你那里来，你要膏他做我民以色列的君()。他必救我民离开非利士人的手；因我民的哀声上达于我，我就眷顾他们。”……撒母耳拿瓶膏油倒在扫罗的头上，与他亲嘴，说：“那不是雅卫膏你做他财产的君()吗？”(13)根据以上文本可见，在立王问题上屡次呈现“像各国一样”的恳求，由此表白，王权并不是是希伯来社会原生的，它是其时外邦社会非常流行的统治形式，在对外争战的军事压力下希伯来社会承受了王权统治。值得重视的是，在立王的记载中同时呈现了指代王权的“”与“melek”两个词。细心看察即可发现，那两个词的用法存在区别：公众期看立一个“melek”为之争战，但天主并未根据公众所期看的往做，而是指示撒母耳膏立一个“”。
王权在古代语汇中有着差别的称呼，表现出各自差别的语境与文化内涵：在两河流域称为“卢伽尔”(lugal，意为“大人物”)，埃及是“法老”(pharaoh，意为“宫殿”、“大房子”)，希腊为“巴赛勒斯”(，意为“军事党首”)。罗马称做“勒克斯”(rex，意为“治理”)。(14)而在《希伯来圣经》中，指称王国时代君王的有“”(，汉译为“纳基德”)与“”(melek，汉译为“梅勒克”)两个专有名词。透过对那两词的词源学阐发，可窥见古希伯来王权的来源及其权限特征。
学术界历来对“”(原意为“指导”)确实切意义存在争议。该词在早期两河流域利用得非常普及，有多种拼写形式：nagida、nagada、naqidu，等等。(15)有语言学家认为，希伯来人把领袖称为“”，是因为他是“在前、在先的”，引申之义即为“统治”、“治理者”。(16)该词在《希伯来圣经》中共呈现44次，但在差别的处所有着差别的含义。(17)通过对该词的诸多理解停止梳理，大致有以下五种意义：其一，指前君主时代的神圣称号：一种与以色列各部落联盟相联的战争指导；其二，选定的君王(king-designate)：由天主所挑撰的人世统治者，反映了王权与神权的密切关系；其三，“melek”的同义词：申命汗青对民族指导的称呼；其四，将来的君王：法定继续人与君王之子；其五，一种行政性称唤：高级官员，既指宗教职务也指世俗职务。(18)
但从圣经文原来看，“”一词次要与扫罗、大卫那些君主造草创期间的君王联络在一路，它差别于扫罗时代之前的士师，后者的专有名称是“”；也差别于大卫王之后君王的习惯通称“melek”。“”的呈现，标记着希伯来政体中呈现了一种新的权利形式——王权。那种新的权利形式是与扫罗密切相关的，在他成为君王问题上并没有利用公众所恳求的“melek”，而是天主答应下的“”：那种抉择性利用，很大水平上是为了强调立王应当得到雅卫的答应，君王必需是天主选定的人。(19)因而，关于更多与受膏联络在一路的“”而言，“选定的君王”那一身份显然更为契合其本义。总之，“”一词是为适应希伯来社会从收派部落迈向王权国度的转型而来，王权的呈现是多种社会力量配合感化的成果，王权并不是因为本身的强大而产生，起初天主对立王其实不情愿，后来迫于对外征战的军事压力而在宗教力量与公众的配合承认下才确立王权。
希伯来君王的另一名称也是最为常见的称号为“megek”，该词来自闪米特语“malku”，本意为“领袖”。从经外考古素材看，该词的同根词“malik”最后见于公元前2400年摆布叙利亚北部的“埃卜拉文献”(Ebla Texts)。与之同源的近东词汇有：阿摩利与南迦南的“milk”、腓尼基的“mulk/lmlk”、乌加里特的“malk”，等等。(20)连系现有考古素材，迦南王的称唤中根本上都含有“m-l-k”的词根；能够说，“melek”次要是一个迦南词汇并大量用于指称迦南统治者。约翰逊在论及该词的起源时指出，“关于此类名字的利用……在君主造起头之初就与完毕之时一样普及；并且更重要的是，从现有的联络看，它在迦南地域具有一段漫长的汗青。”(21)“melek”一词在许多近东古文字中都可见到，起初意为“定见、劝告”；(22)做为人称名词，其含义大致履历了“参谋”→“指导”→“君王”的演变，最末确定为“治理、管辖、做王者”并普及利用开来。
“melek”在《希伯来圣经》中共呈现347次，此中在专门记载君王事迹的《列王纪》和《历代志》中占2/3以上。(23)以其为词根的“王国”一词在《创世记》中就已呈现(10：10)，并且许多圣经人名也包罗有“melek”一词：麦基洗德(Melchi-zedek，意为“王是公允的”)、亚比米勒(Abi-melek，意为“父亲是王”)、(24)以利米勒(Eli-melek，意为“神是王”)，等等。《历代志上》记载了扫罗有个名喊米勒(Melek)的后代(8∶35)，那很可能反映了那个家族关于王权的驰念。从语汇学的角度看，做为王权称号的“melek”与“摩洛神”(Molek)有着不异的词根“m-l-k”，表白希伯来的王权概念及形式很可能借鉴自四周的迦南部落。摩洛神是古代亚扪、腓尼基和迦太基人所崇奉的神灵，做为“王权之神”而拥有王权般的权势巨子。(25)为何外族神祇之名“摩洛”与希伯来君王的称号联络在一路？学者海德通过词义学考辨指出，“m-l-k”从君王的指称转为摩洛神的名号，其间可能履历了“maliku”→“moleku”→“molek”的演变过程。(26)现实上，在希伯来语中“molek”一词乃由“melek”与“”(意为“羞耻”)组合而成，因而较为合理的阐明是：《圣经》编修者对诱引希伯来君王偏离天主的外邦神祇深感可耻，在对迦南王权之神“m-l-k”定名时，将“”一词的元音插进早已构成的辅音组合“”之中，故而构成“molek”那一摩洛神名，使之臭名化。(27)能够说，“melek”的利用表现出关于王权的负面评判，意在责备和训斥王权往往具有偏离天主、侍从外邦肆行专造的统治倾向；那也可从圣经编辑者对所罗门王的责备中得到印证：“所罗门侍从……亚扪人可憎的神米勒公。所罗门行雅卫眼中看为恶的事，不效法他父亲大卫专注驯服雅卫。所罗门为摩押可憎的神基抹和亚扪人可憎的神摩洛，在耶路撒冷对面的山上建筑邱坛。”(28)
从“”与“melek”的利用区分来看，前者具有积极意义，然后者则不乏消极内涵。学者麦克卡特认为，“”是较早的称呼，倾向于附和王权；而“melek”则是稍晚的称号，很可能带有反对王权的意思。(29)回结起来，“”是天主的驯服仆人，具有宗教神圣内涵，能够称为“神所选定的指导”；而“melek”随便倾向于武断与专造，充满世俗政治意味，能够称做“君主式的统治者”。(30)通过对“”与“melek”的考辨能够发现，希伯来君王的称呼从王国初期起头在词义与词形的利用上发作了深入的改变，据此能够大致探知有关希伯来王权的若干汗青信息：起首，指称希伯来君王的两种称呼均来自近东其他地域的语汇，反映出王权那种统治形式并不是希伯来人原生，它的产生晚于其他许多社会权利，系从四周的外邦借鉴而来，此中受迦南王权的影响较为显著；其次，“”一词的呈现及其内涵表白，王权的产生并不是是其本身的强大所致，起初天主立王是不情愿的，后来迫于对外征战的军事压力而在神意民愿的根底上由天主所赐赉，其合法性来自宗教力量与通俗公众的配合承认；第三，“melek”与外邦神祇摩洛有着配合的词根，那从某种水平上阐明王权自降生起就有负面的评判，王权因侍从外邦扩展权利、试图脱节神权掌握而遭到责备和训斥。总之，那些看念折射出希伯来王权的外来性与有限性。
二、希伯来王权的造衡力量
在其他民族的古史乘写中，凡是将王权的呈现看成是汗青之使然、人世之神迹，王权被描述为诸般美妙事物的化身。希伯来人固然也留下很多等待王权、赞誉君王的记载，但对王权的负面评判始末贯串于《希伯来圣经》之中；那种“申命汗青”(31)的评判将王权与一系列“恶”行联络在一路，从而构成所谓的“反王权传统”，详细表现在：君王像外邦君主一样独断、压迫，视本身为苍生的总督与奴才；善恶不明，谗谄忠良；具有无私、忌恨、狡诈、残暴等人道弱点。(32)因为足够领会其短处，希伯来人很早就意识到必需对王权施加种种限造；根据“申命汗青”的安放，对君王的限造性规定以至在王权尚未降生前即已造定，(33)《申命记》有一段关于立王的律法(the Law of the King)：
到了雅卫你神所赐你的地，得了那地栖身的时候，若说：“我要立王治理我，像四围的国一样。”你总要立雅卫你神所挑撰的报酬王，必从你弟兄中立一人，不成立你弟兄以外的报酬王。只是王不成为本身加添马匹，也不成使苍生回埃及往，为要加添他的马匹，因雅卫曾吩咐你们说：“不成再回那条路往。”他也不成为本身多立妃嫔，恐怕他的心偏邪；也不成为本身多积金银。他登了国位，就要将祭司利未人面前的那律法书，为本身抄录一本。存在他那里；要生平诵读，勤学习敬畏雅卫他的神，谨守遵行那律法书上的一切言语和那些律例，免得他向弟兄心高气傲，偏左偏右，离了那诫命。如许，他和他的子孙，即可在以色列中、在国位上年长日久。(34)
从以上文本能够解读出如许的信息：其一，君王必需是“神所挑撰的人”，也就是说天主才是实正的统治者，君王只是天主在人世的代办署理人罢了；其二，君王的权利是有限的。为了制止专造、从命天主，君王被告知不成夺取天主做为人民统治者的地位，所以君王在权利行使上被施加了种种限造：马匹、妃嫔、金银别离象征着诱引君王偏离天主的权利、女色与财产，对它们停止限造就是为了避免君王由对雅卫的忠顺从命转为傲岸自卑；其三，君王要做以色列人的范例。与其他所有人一样，他必需“谨守遵行”律法书上的一切诫命，并以之做为治国与生活的批示。总之，“抱负君王”的形象便是做“雅卫的忠仆”：“申命史家眼中的王权与古代近东形式并没有底子的差别，但他是站在以色列的汗青看长进行表达。以色列君王必需通过履行做为契约治理者的责任以确保公众的福祉，然后相信雅卫庇护并庇佑着他们。”(35)下文以圣经文本为对象，就“申命汗青”所闪现的王国权利体系体例及其特征停止察看。
(一)律法对王权的造约
希伯来社会是一种以托拉法度为核心的社会，其根本的社会抱负便是人人遵守托拉的法度，而且在律法面前一律平等，那便构成一种“律法之治”(nomocracy)。(36)神圣的律法是为全体犹太人造定的，君王的统治、法官的判决必需遵照托拉而行，托拉是世界的原则，所有人务必遵从；以至天主本身也遭到托拉的限造，天主治理世界不是任意妄为而是凭仗托拉的法度：“谁也不成超出于律法之上——不管他堪配托拉之冠、祭司之冠或君王之冠——因为所有的人都是平等的，都平等地受造于律法并从命于它；不单如斯，世界自己也从命于托拉；天主是根据律法创作发明了世界。天主自己不也遭到律法的造约吗？”(37)君王不只不克不及像其他地域国王那样造定法令，并且必需无前提地从命律法，遵从神意和根据律法来停止统治，他无权造定任何特殊的律法，也不享受任何特殊的豁免。故而，律法构成了王权的更大造约因素：“君王并非立法者，但却必需施行他承受的律法，同时必需遵守它们，固然那些律法并不是他所造定……在所有的造约性因素中，后果最为耐久、影响最为深远的当数西奈约法传统和被神圣化了的摩西律法文本。正如我们此前频频强调的，在那一点上古代以色列是并世无双的。”(38)
在希伯来人那里，从命律法便是从命天主，天主通过与子民以色列立约，两边进进律法的契约之中。立约的成果就是以色列承受了天主赐赉的律法；做为回报，天主眷顾那个民族。一方面，天主做为宇宙万物与人类的造物主具有登峰造极的神圣地位，通过对天主律法的从命，以色列人的遵行获得了神圣性；另一方面，律法由天主赐赉，遵行律法便是认可天主的至高地位，关于遵守一方来说，“在天主之下”现实就是“在律法之下”，反之亦然。天主及其律法高踞以色列之上，构成了以色列人崇奉与从命的末极对象；而天主赐赉的律法相关于人所造定的法令而言构成了一种“更高级的法令”，所以在逻辑上排斥了具有随意性的人之意志而成为人类所从命的末极对象，从而为所有人都在法令之下奠基了坚实的根底。(39)从律法的角度看，希伯来君主造的底子特征表现为王在“法”下——君王虽在万人之上，但却在天主与律法之下：“重要的是有史以来第一次君主不再是无所不克不及的了，而是要遭到神圣规约的限造。犹太人创造了那一教义，并由此创造了‘有限君主造’的概念。有些范畴君王本人是不成干预、不成修改的。他的存在仅仅是为了施行神圣律法，因为律法面前，人人平等”。(40)
(二)祭司对王权的造约
祭司群体早在出埃及时就已构成，摩西送上帝之命将亚伦及其后代立为祭司，利未人则世代充当专门的神职人员，他们都不受行政力量的摆布。王国成立后，撒督及其后嗣世袭担任大祭司一职。祭司职位由世袭产生，而非出自君王的任免，那一特征包管了祭司群体得以相对独登时履行宗教权柄。但那并不是意味着祭司群体在希伯来社会就是一个特权阶层：“祭司不容许将本身视为社群的头领，他们是一个社会地位由其本能机能所决定的阶层；在某种特定意义上，他们就是天主的仆人。恰是因为仆人身份，他们担任着义务而非特权。”(41)
祭司通过献祭行为与天主沟通，得到神的指示和定夺，对此君王必需加以施行，那一原则早在摩西时代就已确立。摩西在立约书亚为继续人后，要求后者遵照祭司的揣度而行：“他要站在祭司以利亚撒面前，以利亚撒要凭乌陵的揣度，在雅卫面前为他求问。他和以色列会寡，都要遵以利亚撒的命出进。”(42)进进王国时代，君王必需从命来自祭司的神谕，而不克不及妄加行事。不只如斯，君王的登基凡是要由祭司膏立，扫罗、大卫等许多君王皆以此确立王权。祭司也能废除君王，祭司耶何耶大率领兵士杀死崇奉巴力的女王亚他利雅，拥立约阿施为王。(43)此外，与近东其他国王往往兼有祭司的功用差别，希伯来君王不只不克不及充任祭司，并且被再三警告不得取代祭司停止献祭以干涉宗教事务。扫罗在与非利士人交战前取代撒母耳私行献祭，成果得到“王位必不长久”的警告。(44)
(三)先知对王权的造约
“先知”普及存在于古代近东地域人们的思惟看念中。但与近东其他社会差别的是，先知在以色列几乎与王权同时呈现：(45)凡是被视为“第一个先知”的撒母耳传达天主的旨意膏立扫罗，从而宣告了王权确实立。与君王和祭司的世袭特征差别，先知是经由神之召唤来向公众或君王传达神言的使者。先知凡是在狂迷中承受神之默示，通过发布预言被付与特殊的指导气量，肩负任务以鼓吹神之诫命。在前仆后继的先知鞭策下，从公元前8世纪中叶起头鼓起一场影响深远的先知运动。在此运动中，先知们强烈训斥了君王的独断残暴：“他们双手做恶；君王徇人情，审讯官要行贿，位分大的吐出歹意，都相互结联行恶。”(46)“以色列家啊，要留意听！王家啊，要侧耳而听！审讯要临到你们，因你们在米斯巴如网罗，在他泊山如展张的网。那些悖逆的人肆行杀戮，功孽极深。”(47)
先知没有阶层、年龄、性别，以至没有国别之分，被神蒙召为先知者几乎来自社会各个群体；并且各先知之间几乎没有任何承袭关系，他们的担任完全来自神之挑选，故而很难构成不变的利益集团，只是因为配合为神代言才构成所谓的先知群体，那包管了他们能够无所顾忌地呵斥社会不公与宗教紊乱现象，从而对王权构成极大的威胁。先知对王权的造约次要表示在，君王凡是由先知膏立，例如扫罗、大卫、所罗门、耶户等王。先知通过“神谕”对君王施政建言献策，那些忠告凡是代表着准确的标的目的，有力地引导着希伯来社会的开展。(48)例如约沙法王攻打亚兰前，先知米该雅劝其不成进攻。此外，君王的所做所为凡是遭到先知的监视，一旦偏离律法就将遭到先知的死力呵斥：大卫与拔示巴通奸而被先知拿单训斥；先知以利亚严厉呵斥亚哈王侵夺拿伯的葡萄园后又放纵王后害死拿伯；玛拿西王因崇敬偶像、肆行巫术而被寡先知宣告灾害降临……故此，“先知的存在势必造约了王权，君王虽然是一国之君，万民之首，但本身不具有神性，只具有人的操行与德能，君王所创建的一切功绩也都是以神的旨意与先知的教导为前提”。(49)
(四)公众/长老对王权的造约
“全体以色列人”(Klal Yisrael)的看念要远远早于王权的构成。天主与以色列人的契约不是与某小我，而是与全体公众订立的，据此他们成为天主的“会寡”(edah/assembly)：“我不单与你们立那约，起那誓；凡与我们一同站在雅卫我们神面前的，并今日不在我们那里的人，我也与他们立那约，起那誓。”(50)据载，在西奈山赐赉托拉时，在场公众有60万之多，那一数字显然过于强调，但那个记载表现了全体公众的重要性。进进士师时代，“会寡”的影响力愈加普及，《士师记》经常提及“所有以色列的会寡”或者“所有以色列人”。“会寡”后来为“寡民”(am ha-aretz/people of the land)的看念所取代。(51)立王必需要得到全体公众的承认：君主造的产生始于公众对同一王权的唤求，全体公众在吉甲立扫罗为王，由此标记着王国的起头；大卫即位也颠末公众的膏立。(52)尔后许多君王的即位都得到公众的承认。君王其实不能刚愎自用，而是时常遭到公众定见的掣肘。约拿单立下军功却误违扫罗誓约，按规定应当被处死，但公众却以强硬的立场否决了扫罗的决定，挽救了约拿单的人命。公众的定见以至能够摆布王位的废立，北部公众背弃独断残暴的罗波安即为一例。(53)因而，“在希伯来政体中，君王为其人民而活，他由本身所无法造定的固定法(a fixed law)所统治其实不能废除之，并且还遭到人民的代表——公众会议的造约。”(54)
在古以色列，公众的声音凡是由长老(zaqen/Elders)来传递。长老在出埃及之初即已设立，次要职责是协助军事领袖治理民政：摩西被晓谕“从以色列的长老中招聚七十小我”，天主降在摩西身上的灵被分赐给长老们以使之与摩西同当“管苍生的重任”。(55)长老还具有司法判决的权利，他们凡是在城门口聚会并在那里停止审讯。《申命记》屡次提及长老会议做为常设法庭处理法令纠纷，它是次要的处所法庭形式。(56)现实上，士师的本义便是“审讯官”(Judges)；王国成立后，那种部落权势巨子在很大水平上仍得以保留，长诚恳际充任着每个村镇的权势巨子。村镇长老由下层公众选举产生，更高级长老则由下级长老推举而来，其职责是代表公众与上层停止交涉，并在当事各方间做出判决以蔓延正义。(57)长老还起到征询感化，如罗波安向长老询问看待北部收派的做法，亚哈王召集长老求问若何应对叙利亚的进侵，等等。(58)
大致而言，王国时代的权利体系体例能够划分为：天主高踞权利之巅，而且是一切权利的末极来源，其权势巨子次要通过永久的律法来表现；祭司充任神与人之间的中介，在神面前代人祈愿又在人面前代神施恩，因而握有宗教权；先知做为神的代言者，将神之默示宣告世人，从而发扬监视权；君王做为天主的世俗代表，间接治理公众，故而行使行政权；处所上，长老与公众不时对抗中心王权的进侵，庇护着承自远古的自在平等看念。天主及其代表——律法、祭司、先知等神权利量从权利顶端对王权施加着种种限造与监视，而做为处所力量的公众/长老则在权利底层发扬着造约平衡感化。闻论理学者哈本指出，那些力量对王权构成了“轨制性限造”：“对以色列王权的轨制性限造，起首能够从那些产生王权的内在动力处得到合理的阐释。祭司死力对峙君王由神所指定，而那附带包管了它本身在王位继续问题上的感化。部族也是一样，需要阻遏君王随意掠夺他们的财富与权力……轨制上，会寡独立于行政权，司法权独立于行政权，从而创造了某种平衡。”(59)在此情状下，遭到上下多重权利造约的君王其实不能乾纲专断、飞扬跋扈，从而构成古代世界中独具特色的“有限君主造”之雏形；(60)因而能够说，希伯来王国开垦了“有限君主造与律法至上的先河”，希伯来君王是“汗青上第一位‘受限造的君主’(limited monarch)”。(61)
三、神权与王权二元相持的萌芽
在古代近东世界，王权与神祇之间往往存在着非常复杂的关系，几乎各地都存在一套“王权意识形态”(royal ideology)：其首要核心即“鼓吹王权做为全社会的中心”，而宗教在此建构过程中起到底子性感化，能够说王权若没有宗教的撑持将无法庇护。在此看念之下，许多地域将王权神圣化：两河流域的国王被描述成“神之宠儿”，(62)亚述国王被说成是神的赐物，迦南国王兼有祭司本能机能而享有神圣的光环，(63)埃及法老则被视为神的化身以及神在人世的代言人，具有常人不成企及的神性。(64)与之构成明显比照的是，希伯来君王远远不具备以上其他地域国王的权势巨子，天主与公众之间固然需要中介，但中介的承担者不是君王，而是掌握精神力量的祭司与先知。在希伯来“王权意识形态”中，唯有雅卫才是以色列实正的主宰，而君王只是天主谦虚的仆人，“雅卫的仆人”(èbed YHWH)那一君王形象在《希伯来圣经》中到处可见。王国时代的政体是以天主为中心的统治，故而可被称为“天主之治”(Godocracy)。由此，希伯来人在人类汗青上第一次提出了君王在天主的约束之下的看念，并将之付诸理论。
现实上，雅卫被视为以色列人独一而至高的统治者，其他任何世俗统治者都是他对万民停止统治的东西。(65)并且，贯串《希伯来圣经》所有篇目标底子性隐喻就是，“雅卫做王”(/YHWH is King)。(66)早在士师时代，当公众要求基甸成立王权时，基甸答复道：“我不治理你们，我的儿子也不治理你们，惟有雅卫治理你们。”(67)《撒母耳记上》关于立王的记载中，屡次强调天主就是以色列人的王：起初天主其实不愿意苍生立王的唤声，所以对撒母耳说：“他们不是厌弃你，乃是厌弃我，不要我做他们的王”；在击败亚扪人之后，天主又借撒母耳之口说：“其实雅卫你们的神是你们的王。”(68)《诗篇》中更是充满了“雅卫即王”的主题：“神自古以来为我(们)的王，在地上施行挽救……雅卫做王，万民当战抖……王有才能，喜欢公允，坚立公允，在雅各中施行公允和公义。”(69)经常用来指称天主的“Lord”(主)一词，自己就有统治、主宰之意。
在希伯来人的看念中，天主的王权做为一种隐喻，有别于一般意义上的王权。在普及意义上，做为创造六合万物之主，天主是对世界享有绝对而至高主权的“大君王”(the Great King)，是为“普世之王”、“万王之王”：“因为雅卫至高者是可畏的，他是治理全地的大君王……因雅卫为大神，为大王，超乎万神之上。地的深处在他手中，山的顶峰也属他。海洋属他，是他造的；旱地也是他手形成的。”(70)在特殊意义上，天主仍是其特选子民之王，那是以色列人所独有的，反映出与其子民的密切关系：“雅卫是我们的王，他必挽救我们。”(71)当法老预备灭绝所有希伯来男婴时，天主施以大能之手将选民从埃及为奴之地挽救出来，并在荒野中供给指引，然后又赐赉神圣的托拉和迦南应许之地，就此而言以色列汗青便是天主对其选民施行干涉的救赎汗青(Heilsgeschichte)。(72)
如前所述，君王的力量与权利皆来自天主，一切战功皆是“靠着万军之神雅卫的名”；君王的才能是有限的，而天主的才能是无限的。天主做为宇宙万物的创造者是“绝对的善”，代表着末极的公允、正义及良善，因而人民对其的从命是无前提、无保留的；而承担地上统治职责的君王只是“相对的善”，他时常为贪婪、偏邪、专造等倾向所摆布，故而人民对其的从命是有限度、有保留的。当那两种义务发作抵触之时，应当当机立断地抉择从命天主而非从命王权。在此根底上，构成了两大权利范畴——天主的权势巨子与世俗的权势巨子——的区分，而且前者对后者施加了许多限造。其成果是，“犹太王国的君主是余外的，只要天主才是君王。世俗君主不克不及违犯天主启迪给会寡集会的成文法。君王不是专造的，因为固然没有宪法机造对其加以约束，但人们的宗教感情制止他做一些工作。那就是有限君主造”。(73)
在此双重忠实的抉择面前，希伯来人在汗青上初次清晰地划分了王权与神权的各自职责。犹大王约沙法在停止变革时，强调了那种权利区分：“凡属雅卫的事，有大祭司亚玛利雅治理你们；凡属王的事，有犹大收派的族长以实玛利的儿子西巴第雅治理你们。”(74)在神权与王权的职责区分中，萌发出了二元权利的相持，(75)那种对立无疑是对王权的一种底子性造约。详细而言，唯有天主同时兼有立法者、统治者、审讯者三重身份：“雅卫是审讯我们的，雅卫是给我们设律法的，雅卫是我们的王，他必挽救我们”，(76)而世俗统治者只要行政权，立法权与审讯权往往被赐与君王以外的力量，从而构成一种“有限的君权”：“任何人都不成妄立法度，因为天主已将托拉赐赉他的子民——即每个以色列人；从而没有给君王预留任何空间……以色列人差别于其他一切民族：它的立法只来自天主。假设一个君王无权立法，那他还能发扬什么感化？”(77)神权的绝对至高地位由此确立起一种“更高级的权势巨子”，将所有人置于神权统辖之下，通俗人据此实现了与君王在天主面前的人格平等。那就使王权不再高屋建瓴，而是与通俗人一样都要承受天主的管辖；而天主停止统治的次要根据就是律法，那个底子原则由是成为保卫民权、限造王权的法宝。现实上，律法之治是有限君权详细施行政策的底子根据，而有限君权又是律法之治得以实现的根本保障。
希伯来“王权意识形态”的凸起特征就是，立王活动在底子上是一个宗教契约，君王必需遵守托拉的诫命；现实上，希伯来王权是通过“契约”()的形式确立的，那种契约看念下的王权是一种契约君主造。(78)王权契约既是在天主与君王之间订立，也是在君王与公众之间订立：“王和民与雅卫立约，做雅卫的民；又使王与民立约。”(79)那种立约形式表白，天主与公众各自让出部门权利给君王：(80)天主赐赉君王合法性并拜托其代办署理行使统治本能机能，公众转而承受君王的间接统治权势巨子，而君王则负有从命天主、庇护公众之义务。(81)从仪式上看，契约君主造确实立通过加冕仪式得以实现。(82)在此加冕仪式上，有两个步调是极其关键的：一是宣读律法书()。“”凡是指契约、律例，有学者将之译为“法度”(testimony)，(83)因为在它上面写有立王契约的条目，而君王在统治期限内必需遵守；(84)二是由祭司向君王头顶浇膏油，通过受膏使之与天主之间成立一种密切关系，君王因而凡是被称为“受膏者”。
王权的契约性量要求君王务必遵守立约所规定的王权律法，小心隆重地利用经拜托而来的权利而不得有任何僭越。对契约遵守与否的裁定次要取决于天主，遵守契约将得到奖赏：“你的寡子若守我的约和我所教训他们的法度(edotai)，他们的子孙必永久坐在你的宝座上”；君王对公众也负有义务：“王若侍侯那民如仆人……他们就永久做王的仆人”。(85)而违背契约将遭受赏罚，天主将利用各类手段对君王的违犯行为施行赏罚：“亚述是我怒气的棍，手中拿我怨恨的杖。”(86)那种契约并不是是不成废除的，它不只是由雅卫订立的，并且能够由雅卫废除。君王们往往滥用权利、罔顾律法、肆意僭越，特殊是到后来他们肆行偶像崇敬，“以致雅卫的怒气向以色列人爆发”。天主借先知何西阿之口发出了对王权的放弃：“你曾求我说：‘给我立王和领袖。’如今你的王在哪里呢？治理你的在哪里呢？让他在你所有的城中挽救你吧！我在怒气中将王赐你，又在烈怒中将王废往。”(87)
四、有限君主造的汗青成因及其理论
如前所述，王权关于希伯来人而言不只在词源上并且在理论上皆是一个外来的轨制。希伯来人对王权的承受履历了一个较长的频频：士师时代各收派自行其是，不免形成军事柔弱，并且士师做为军事领袖从未连结实正的持续性；而君主政体的长处在于其不变、高效与集权化，君主做为政治指导成为社会权利的核心，并通过王位继续的原则使之延续。王权虽然存在不敷之处，但因为它的特殊优势而使王权的成立势在必行。迫于对外争战及治理国度的需要，王权得以在希伯来人那里成立，但它固有的诸多短处并未被公众所漠视，因而王权关于希伯来人而言是一种“需要之恶”。现实上，早在希伯来公众要求立王之初，撒母耳对有王统治的短处有过一段进木三分的揭露：
管辖你们的王必如许行：他必派你们的儿子为他赶车、跟马，驰驱在车前；又派他们做千夫长、五十夫长，为他耕耕田地，收割庄稼，打造军器和车上的器械；必取你们的女儿为他造造香膏，做饭烤饼；也必取你们更好的田地、葡萄园、橄榄园，赐给他的臣仆。你们的粮食和葡萄园所出的，他必取非常之一给他的寺人和臣仆；又必取你们的仆人梅香、强健的少年人和你们的驴，供他的差役。你们的羊群，他必取非常之一，你们也必做他的仆人。那时你们必因所选的王恳求雅卫，雅卫却不该允你们。(88)在此，希伯来人初次将人的权力与王权对立起来，对后者停止不留人情的责备与训斥，足够反映出他们早在几千年前就对王权固有的压迫天性有着深入的洞察；那种熟悉不单在古代近东社会史无前例，并且在人类汗青上也极为超前：“人类汗青上没有比《撒母耳记上》第8章对王权不相信的水平愈加强烈与对君王掠夺陈旧迂腐行径的控诉更为锋利的革命性文献。”(89)
因为希伯来王权的产生晚于其他许多权利，已有的宗教与社会权势巨子难免对其起到造约感化。因而，希伯来人在引进外邦君主轨制时，对之停止了恰当革新、为之添加了诸多限造，所以没有呈现“像各国一样”的绝对君主造，而是构成颇具特色的“有限君主造”：“他们即便为本身加上了君王那一‘轭枷’，也不克不及容忍压迫与专造。君王被视为公众的公仆而非他们的仆人；他是在天主之下停止统治而非代替天主之人。于是。犹太人成为一个‘叛逆’(rebellious)的民族；因为他们不克不及容忍一名暴君，即使他来自卑卫的谱系……托拉便是以色列人的宪法，任何人不得超出于托拉之上。君王的统治、法官的判决都只能在托拉的法度内停止。正如天主是施行公义的，君王也必需如斯；正如天主是庇护弱者的，君王也必需如斯。”(90)那种特殊王权的构成，有着思惟与轨制、宗教与社会等多方面的原因。
由希伯来人初创的“独一神论”是形成王权有限的底子原因。在希伯来人的看念中，做为宇宙创造者的雅卫是独一而实正的主宰，世间万物无不处在他的管辖之下；那种天主的绝对主权意味着所有人皆处于隶属地位，君王天然也不破例。君王必需从命天主的更高权势巨子，遵守神赐的律法，以之做为统治的底子法例。(91)此外，王权由天主所赐，而且自一起头便被施加了诸多限造，从而为“有限君主造”的构成创造了底子前提。伊曼纽尔·拉克曼如斯写道：“就天主的其他许多属性而言。我们无法武断地讲出何为天主的主权。但能够从它不是什么来更好地晓得。它意味着没有任何人是更高统治者……所有创造物都在天主指定的次序中拥有各自的位置，没有人可以在天主的答应之外行使更多的权利。现实上非常明白的是，因为犹太教仅仅认可天主的主权，故而它得以激发如斯之多的民主思惟。”(92)
祭司、先知等精神力量的死力抗争成为限造王权的关键因素。固然律法的规定培养了“有限君主造”，但王权具有不时扩大而违犯律法的本能激动，因而需要有造约力量对之停止不竭的训斥与告诫。因为遭到天主的启迪，祭司与先知充任起对抗王权的“精神斗士”，他们不以一己安危为念，死力呵斥君王的悖逆违法行径，奋起为公允正义驰驱唤号。在他们的监视与抗争之下，君王的僭越犯警行为难免有所收敛。能够说，若没有祭司与先知的抗争，将很难保障有限王权的运行，它恰是在汗青与轨制中颠末不竭锤炼与挣扎而得来的。公众自在意识的兴旺也是按捺王权的有效砝码。公众凡是借助“天主的旨意”做为匹敌王权的合法手段，因为“对抗暴君便是从命天主”，由此足够表现出希伯来人逃求并保卫自在的精神操行。
深挚而强大的部族传统也是造约王权的重要前提。自定居迦南以来，以色列人不断以收派形式聚族而居，遇有战事，所有收派配合筹议对敌，某个收派其实不拥有对其他收派的收配地位，那种庇护了几个世纪之久的平等关系造约着部族之上的更高权势巨子。(93)王权确实立并没有从底子上摆荡部族社会的根底，大卫王朝的成立使犹大收派暂时获得了收配地位而损害了其他收派的利益，在所罗门身后北部十个收派很快因不满隶属地位而抉择了与大卫王朝分裂。(94)部族权力在团结后的南北两国仍发扬着重要感化：“士师时代的部落联盟与巴比伦之囚后的放逐社群(postexilic community)都不是国度。在那两者之间的君主造，以差别的形式在北部收派安身三个世纪，在犹大安身四个半世纪，但很难说它渗入与改动公众心理的水平有多深。巴比伦之囚后的放逐社群极其随便地回到前君主造时代的生活体例，那表示着宗族与村镇机构的某种持续性。”(95)
希伯来王权的不强大更有其经济与社会上的深层原因。固然限造王权的律法传统在公众与宗教群体中拥有影响，但关于在现实政治中握有现实权利的君王来说，仅靠精神力量来限造其权利扩大显然是难以做到的。现实上，在希伯来王国的社会构造与政治体系体例中存在着某种相对的、原始意义上的民主因素，恰是它为各类权力与中心王权相抗衡供给了现实根底。根据铁器时代的考古材料表白，自游牧、半游牧形态转进农耕定居生活以后，希伯来人消费材料所有造形式并未发作底子性的改动。就地盘轨制而言，进进王国之后的希伯来人仍然摘用由部族到宗族、再到家族层层朋分的集体公有形式，那种情况不断庇护到君主造末期。(96)王权一旦欠缺有力的经济支持，势必难以庇护浩荡的权要机构来实行有效的集权统治。
恰是在以上诸多前提的影响下，希伯来君王遭到一系列的造约，从而表示为一种“有限君主造”的初步形态。下面拔取某些有代表性的事务来阐明此点。
事务之一：大卫王是犹太史上最为闻名的君王，也是后世弥赛亚的汗青性泉源；但他也犯下许多不成宽恕的功行，此中最为凸起的就是攫取赫人乌利亚之妻并将乌利亚害死。一日，闲来无事的大卫“在王宫的平顶上游行，看见一个妇人洗澡，容貌甚美”。欲火攻心的大卫随即派人停止刺探，得知她是赫人乌利亚之妻拔示巴，立即将之接进宫中并使其怀上身孕。大卫与罗敷有夫私通，严峻违背了律法的规定。但为了掩人耳目，大卫设想“借刀杀人”，写信给统帅约押将乌利亚派往“步地极险之处”，并责令其他将士退后，以致无辜的乌利亚战死沙场。等拔示巴为丈夫哀哭的日子一过，大卫就差人将她接到宫中，“她就做了大卫的妻，给大卫生了一个儿子”。对此，代天主传言的先知拿单挺身而出，为庇护正义曲斥大卫王的丑恶行径，并预言将引来战祸：“你为什么鄙视雅卫的号令，行他眼中看为恶的事呢？你借亚扪人的刀杀戮赫人乌利亚，又娶了他的妻为妻。你既鄙视我，娶了赫人乌利亚的妻为妻，所以刀剑必永不分开你的家。”做为对大卫的警告，雅卫“击打乌利亚妻给大卫所生的孩子”，使之染上沉痾并在七日内夭折。(97)那个事务表白，即使是天主非常溺爱的大卫王，一旦僭越律法犯有功行也逃脱不了责罚。
事务之二：所罗门之子罗波安即位后独断残暴、任意妄为，不只没有改动其父苛捐重赋的政策，反而变本加厉地停止压迫抽剥。北部的以色列公众特意恳求罗波安缓解那种高压政策，并以此做为效忠的前提。在劝导无效后，以色列人决意与之分裂：“以色列寡民见王不依从他们，就对王说：‘我们与大卫有什么份儿呢？与耶西的儿子并没有关涉。以色列人哪，各回各家往吧！’”(98)北部收派对罗波安的烧毁，招致同一王国自此四分五裂、由盛转衰。由此表白，君王不克不及任意压迫抽剥公众，不然将失往后者的效忠。
事务之三：团结后的北国君王亚哈看中了耶斯列人拿伯靠近王宫的葡萄园，提议与之改换或者将其买下。拿伯以葡萄园承自祖先而回绝卖给那个专造的君王，亚哈随后从命王后耶洗此外毒计，以两名强盗诬告拿伯亵渎“神和王”，然后用石头将之砸死，从而到达攫取葡萄园之目标。先知以利亚奉雅卫之名训斥亚哈的恶行，最初在公众的压力下，君王不能不“扯破衣服，禁食，身穿麻布，睡卧也穿戴麻布，而且缓缓而行”，以示晓得本身之过错。(99)“拿伯的葡萄园”足够表白，君王只能在天主的法度内统治，而不得肆意侵夺臣民的地盘或财富。
事务之四：能征善战、治理适当的犹大王乌西雅在位期间国力强大，遂而骄傲自满，僭越王权的天职，染指祭司的献祭活动，预备“进雅卫的殿，要在香坛上烧香”。大祭司亚撒利雅率领勇猛的祭司88人一同阻挠乌西雅，呵斥此举乃是立功：“乌西雅啊，给雅卫烧香不是你的事，乃是亚伦子孙承接圣职祭司的事”，并要求他分开圣殿，不然将遭到赏罚。被激怒的乌西雅刚强地对峙在祭坛上焚香，成果额上突然长出大麻风。不断到死，乌西雅都与圣殿隔断，他再也无法行使王权而由其子代办署理。(100)乌西雅因进犯祭司权而遭赏罚再度表白，神圣事务与世俗事务有着明白的边界，君王不得肆意扩大本身的权利。
当然，从以上事例也可看出，大卫、罗波安、亚哈、乌西雅等王的僭越违法行为，都没有在一般法令法式上遭到赏罚，而次要通过勇猛无畏的先知、祭司或公众挺身而出，来保卫律法的威严。那种严峻依靠于个别的造约因素使之对王权的监视无法持久有效地发扬感化，从而成为“有限君主造”的严峻不敷之处；正若有学者指出的，其缺陷就是“没有一个轨制性机造纠正君王，使那些限造发扬感化。任何纠正君王的动作都必需是轨制之外的，并取决于某一小我的勇猛无畏。”(101)并且，国势的弱小也影响着“有限君主造”的轨制化运做。在埃及、亚述、巴比伦等强邻环伺的近东世界，王国政治不时遭到大国强权的插手干涉，那从外部摆荡着有限王权的理论。此外，欠缺轨制化的重要表示是，祭司依附于圣殿，而圣殿由君王供养，祭司难以连结完全的独立性，那势必使祭司的正义精神大打折扣，并且王权不时在祭司与先知之间造造矛盾，削弱神权影响以扩大本身权利。在王国后期，几乎很少看到祭司对王权的造约就是一个重要表示。与轨制化的君王和祭司有固定的活动场合(王宫和圣殿)差别，先知没有固定的场合，固然那确保了其以独立品份对君王停止监视，但先知往往是在僭越行为发作之后才停止警告，因而存在相当水平的滞后性。到王国后期，不只先知对君王的权利监视完全失控，并且先知自己的命运也越来越悲苦，以致呈现以赛亚、耶利米被王权虐待致死的惨剧。正如先知们一再预言的那样，王国的厄运也随之而来：公元前586年，新巴比伦王尼布甲尼撒二世攻占耶路撒冷，焚毁第一圣殿，至此王国时代完毕，“有限君主造”的早期理论也由此成为犹太史上的一段精神记忆而被尘封在《希伯来圣经》之中。
五、结论
在逃溯西方民主源流时，人们往往“言必称希腊”，而对其希伯来泉源存眷不敷。“由下造约”的希腊式民主当然是西方民主的次要泉源，但希伯来人的特殊奉献同样不容漠视，他们创造了一套“由上造约”的途径：在希伯来王国固然也有君主及其专造，但因为存在一种“更高级的权势巨子”与“更高级的法令”，从而使王权遭到造约。与近东其他地域神化君主的行为差别，在希伯来人那里，做为世俗权利更高代表的君王在人类汗青上第一次遭到多种力量的造约，对公众没有绝对的主宰地位；更重要的是，在宗教权势巨子对君王权利停止限造的裂缝中，公众意识得以萌芽并有了必然水平的伸展。能够说，希伯来王国确立的新型权利运做形式及其所蕴含的特殊而超前的政治理念，代表着对以往统治形式的革命性打破。
限于汗青文献与考古材料的极度匮乏，对希伯来王国政治体系体例的研究难以停止全景式的阐述。但希伯来王国政治所表现的“律法至上”、“君权有限”等看念，做为一种铭记在《希伯来圣经》中的精神遗产为基督教所继续，在耶稣等人的发扬下正式构成二元权利的区分；(102)经基督教的再度传递，到中世纪后期跟着人民权力意识的前导发轫而开展为现代西方国度分权造衡机造的汗青性起源。寡所周知，王权的收缩与民权的扩大是中世纪晚期以来人类政治文明开展的一条主线。在13世纪的英国，对抗王权的贵族们高高举起《圣经》，援引此中希伯来王国“王在律法之下”的看念，迫使专造嚣张的约翰王签订了象征限造王权、扩展民主的《大宪章》。到了近代，霍布斯、洛克、孟德斯鸠、卢梭等人又完成了“社会契约”、“分权造衡”等理论的建构，从而为绝对君主造敲响了丧钟。
正文：
①亨利·富兰克弗特：《王权与神祇：做为天然与社会连系体的古代近东宗教研究》(上)，郭子林等译，上海：上海三联书店，2007年，第1页。
②希伯来王国(约公元前1030—前586)，凡是分为“同一王国”与“南北分国”两个阶段：同一王国(约前1030—前933)从扫罗起头，经大卫、所罗门统治，历时近一百年；所罗门身后王国一分为二，北国以色列(前933—前722)，历经19王，最末亡于北部强国亚述；南国犹大(前933—前586)，共20王，最初为新巴比伦所灭。
③关于希伯来王国政治以及有限王权问题，国外学术界的重要研究有：M.Willard Lampe,The Limitations upon the Power of the Hebrew Kings:A Study in Hebrew Democracy,Philadelphia:University of Pennsylvania,1914; Edward Day,"Was the Hebrew Monarchy Limited?" The American Journal of Semitic Languages and Literatures,vol.40,no.2 (Jan.1924),pp.98-110; John A.Hutchison,"Biblical Foundations of Democracy," Journal of Bible and Religion,vol.15,no.1 (Jan.1947),pp.34-37; Naomi Ben-Asher,Democracy's Hebrew Roots,New York:Hadassah,1951; Baruch Halpern,The Constitution of the Monarchy in Israel,Chico,Calif.:Scholars Press,1981; Gerald E.Gerbrandt,Kingship According to the Deuteronomistic History,Atlanta:Scholars Press,1986; Walter Dietrich,The Early Monarchy in Israel:The Tenth Century B.C.E.,trans.Joachim Vette,Leiden:Brill,2007.中国粹者王立新也有相关研究：《论以色列君主造开展的三个阶段》，《南开学报》1999年第1期；《古代以色列民族律法看念下的王权特征》，《南开学报》2008年第4期。别的，研究外法律王法公法造史的学者也有所涉猎，乔飞：《从〈圣经〉看古代以色列王国的“宪政”特色》，《南京大学法令评论》2010年春季卷，第219—235页；乔飞、范忠信：《论古代以色列法对王权的造约——以〈圣经〉扫罗王被废一事为例》，《时代法学》2009年第2期，等等。但从整体来看，中国粹者对此问题存眷不敷、研究不深，以至将希伯来王国的君主造与近东其他国度的情状混为一谈。
④就《希伯来圣经》事实包罗几实在可信的以色列古史而言，历来争论不休、异见纷呈，详见Lester L.Grabbe,Ancient Israel:What Do We Know and How Do We Know It? London:TT Clark,2007.当前学界在圣经文本与王国时代汗青的关系问题上，构成“文本至上派”、“尊重传统派”和“虚无否认派”；比力而言。“尊重传统派”更可取。参阅陈贻绎：《早期以色列汗青中的同一王国阶段研究现状》，傅有德主编：《犹太研究》第6辑，济南：山东大学出书社，2008年，第87—96页。
⑤有关希伯来早期国度的起源及成立，参阅张倩红：《圣经时代以色列人的国度看念与国度形态》，《世界汗青》2007年第2期；F.S.Frick,The Formation of the State in Ancient Israel:A Survey of Models and Theories,Sheffield:Almond Press,1985.
⑥因为《撒母耳记》记载了希伯来王权的降生及早期情状，《圣经》七十士译本将之与《列王纪》合起来冠以“王国史记”(Basileion)之名。在圣经评议学中，自威尔豪森以来的许多学者认为《撒母耳记上》第8—12章在“申命汗青”的编修下具有更早的“附和王权”(proto-monarchic)与较晚的“反对王权”(anti-monarchic)的双重来源：前者包罗9∶1—10∶16,10∶27b—11∶15; 后者包罗8∶1—22,10:17—27a,12:1—25。参阅J.Wellhausen,Prolegomena to the History of Israel,Gloucester:Peter Smith,1973,pp.245-256.
⑦《七师记》17∶6，21∶25。本文所引圣经内容均来自中文《圣经》(和合本)，南京：中国基督教协会，1989年。
⑧《撒母耳记上》8∶5。
⑨《撒母耳记上》8∶10—18。
⑩《撒母耳记上》8∶19—20。希伯来文中，“恳求”(sha’al)与“扫罗”(sha’ul)有着不异的词根——“”，可能寓意着扫罗的王权是由恳求而来。
(11)天主之名在《希伯来圣经》中以4个辅音字母/YHWH来表达，读音为“雅卫”，意为“我是”(I am)。因为“不成妄称天主之名”，希伯来人碰着天主之名不间接读出，而是读做“阿东乃”(Adonai,意为“吾主”)。后来基督教将其误读为“耶和华”(Jehovah)。为尊重犹太传统，本文凡涉及天主之名一律摘用“雅卫”译法。参阅周燮藩：《犹太教天主名讳考》，周燮藩主编：《犹太教小辞典》，上海：上海辞书出书社，2004年，第302—310页。
(12)通过对交代立王由来最为关键的《撒母耳记上》第8章停止修辞学阐发，有研究者发现此中摘用了反复、类比等手法，由此反映出公众一先知一天主之间在立王问题上表示的彼此关系(Rohald F.Youngblood,"12 Sanluel," in Frank E.Gaebelein,ed.,The Expositor's Bible Commentary,Vol.3,Grand Rapids,MI:Zondervan Publishing House,1992,p.612):
A.公众恳求撒母耳(5节)
B.撒母耳求问天主(6节)
C.天主告知撒母耳(7—9节)
D.撒母耳转告公众(10—18节)
D′.公众恳求撒母耳(19—20节)
C′.撒母耳求问天主(21节)
B′.天主告知撒母耳(22节a)
A′.撒母耳转告公众(22节b)
(13)《撒母耳记上》9∶15—16,10∶1。
(14)帝造时代后。罗马的王称为“恺撒”(Caesar)、“奥古斯都”(Augustus)。
(15)J.J.Glück,"Nagid-Shepherd,"Vetus Testamentum,vol.13,Fasc.2 (Apt.1963),p.144.
(16)参阅 Garcia-López,"Article on /ngd," in G.J.Botterweck,H.Ringgren and Heinz-Josef Fabry,eds.,Theological Dictionary of the Old Testament,vol.9,trans.David E.Green,Grand Rapids,MI:Win.B.Eerdmans,1998,pp.174-176; G.F.Hasel,"Article on /," in G.J.Botterweck,H.Ringgren and Heinz-Josef Fabry,ads.,Theological Dictionary of the Old Testament,vol.9,pp.191-192.
(17)该词在《撒母耳记》与《列王纪》中次要与君王密切相关，因而本文切磋的“”次要集中于那几卷书的阐发。该词在那些书卷中共呈现11次：扫罗(《撒母耳记上》9∶16，10∶1)、大卫(《撒母耳记上》13∶14，25∶30；《撒母耳记下》5∶2，6∶21，7∶8)、所罗门(《列王纪上》1∶35)、耶罗波安(《列王纪上》14∶7)、巴沙(《列王纪上》16∶2)、希西家(《列王纪下》20∶5)。以上统计数字，参阅 Baruch Halpern,The Constitution of the Monarchy in Israel,p.1.
(18)Tomoo Ishida,History and Historical Writing in Ancient Israel,Leiden.Brill,1999,p.57.
(19)参阅 Tomoo Ishida,":The Term for the Legitimation of the Kingship," Annual of the Japanese Biblical Institute,vol.3,1977,pp.35-51.
(20)更多关于“m-l-k”的研究，参阅H.Ringgren,K.Seybold and Heinz Josef Fabry,"Article on /melek," in G.J.Botterweck,H.Ringgren and Heinz-Josef Fabry,eds.,Theological Dictionary of the Old Testament,vol.8,trans.Douglas W.Stott,Grand Rapids,MI:Wm.B.Eerdmans,1997,pp.352-353.
(21)A.R.Johnson,Sacral Kingship in Ancient Israel,Cardiff:University of Wales Press,1967,p.45.
(22)P.Haupt,"The Hebrew Noun Melkh,Counsel," Journal of Biblical Literature,vol.34,no.1-4,1915,p.54.
(23)H.Ringgren.K.Seybold and Heinz Josef Fabry,"Article on /melek," p.354.
(24)士师基甸之子亚比米勒在示剑人的撑持下杀死其余七十弟兄，做王统治以色列三年。有学者据词源学指出，“亚比米勒”那个名字表示其父基甸也曾做王。参阅K.M.Heffelfinger,"'My Father Is King':Chiefly Politics and the Rise and Fall of Abimelech," Journal for the Study of the Old Testament (JSOT),vol.33,no.3,2009,pp.277-292.
(25)摩洛神崇敬的次要仪式是用儿童献祭，凡是将之定性为献人祭的神祇。据学者海德考证，摩洛神崇敬起源于迦南，王国初期传进以色列后遭到下层跪拜，不断到耶路撒冷沦陷、王国消亡而少有连续。参阅G.C.Heider,The Cult of Molek:A Rgassessment,JSOTSup,43,Sheffield:Sheffield Academic Press,1985,p.405.
(26)G.C.Heider,The Cult of Molek:A Reassessment,p.226.
(27)那种看点由19世纪闻名的犹太教变革派学者亚伯拉罕·盖革提出，是为“粗话假设”(dysphemism hypothesis)。参阅Abraham Geiger,Urschrift und der Bibel,Frankfurt am Main:Madda,1928,S.299-308，转引自G.C.Heider,The Cult of Molek:A Reassessment,p.4.处置《圣经》翻译的中国粹者冯象将此神的名字形象地汉译为“耻王”，拜见冯象：《宽宽信箱与出埃及记》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第170页。
(28)《列王纪上》11∶5—7。
(29)P.Kyle McCarter,I Samuel:A New Translation,Garden City:Doubleday,1980,p.178.
(30)Donald F.Murray,Divine Prerogative and Royal Pretension:Pragmatics,Poetics and Polemics in a Narrative Sequence about David,JSOTSup,264,Sheffield:Sheffield Academic Press,1998,p.249.
(31)19世纪以来主导圣经学界的“底本假设”(documentary hypothesis)理论强调，《希伯来圣经》在正典过程中由多个差别底本构成，此中记载前王国及王国汗青的《约书亚记》、《士师记》、《撒母耳记》、《列王纪》等汗青书卷都遭到《申命记》“赏善罚恶”看念的影响而源自统一底本；该看点由马丁·诺特初次提出，认为自约西亚王起头曲到巴比伦放逐后，编修者以“申命汗青”的原则经一至两重的编修而具有相对同一的语言风气、组织构造及神学思惟。详见Martin Noth,The Deuteronomistic History,JSOTSup,15,Sheffield:Sheffield Academic Press,1981(1943); Thomas C.,The SoCalled Deuteronomistic History,London:TT Clark,2005.“申命汗青”编撰下的文本内容有着明显的“条理性”，是在相对较晚的某个时间段经屡次编修而成；虽然如斯，但此中所反映的希伯来人关于王权的责备以及强调应对其施加限造的看念显然很早即已扎根并有着持久的开展过程。对圣经文本表现的汗青条理性的阐发，参阅王立新：《古代以色列民族律法看念下的王权特征》，《南开学报》2008年第4期，第49—50页。
(32)关于希伯来君王的人道弱点，参阅张倩红：《圣经时代以色列人的国度看念与国度形态》，《世界汗青》2007年第2期，第34—35页。
(33)那个规定凡是被认为是君王施政的底子原则，因而是理解希伯来王权有限的关键；现实上，它的构成比力晚近，可能不早于公元前8世纪，显然是后来申命史家编修的产品。参阅Gerald E.Gerbrandt,Kingship According to the Deuteronomistic History,pp.105-108.
(34)《申命记》17∶14—20。那段内容只字未提君王的权力与公众对其的从命，反而强调君王应该履行的义务，与它前后关于设立祭司与先知的指令(《申命记》17∶11，18∶15)构成明显的比照。有学者指出：“与其他的职位比拟，君王的职位——更高的职位和权利——在此遭到了更大的限造……君王的律法完全没有提及君王的权力与权利、人民的从命或他所担任的各类职务……独一提及的正面责任，就是君王必需誊写律法书，而且要经常诵读。那条律例的目标显然是要限造君王的权利，并阐明他必需遵守天主的话，像其他所有的人民一样。”参阅J.H.Tigay,Deuteronomy,Philadelphia:The Jewish Publication Society of America,1996,p.166.
(35)Gerald E.Gerbrandt,Kingship According to the Deuteronomistic History,p.190.
(36)有关“律法之治”的介绍，参阅Martin Sicker,The Political Culture of Judaism,Westport,Conn.:Praeger Publishers,2001,pp.51-68.
(37)Milton R,Konvitz,"Judaism and the Democratic Ideal," in Milton R.Konvitz,ed.,Judaism and Human Rights,New York:W.W.Norton Co.,1972,p.138.
(38)芬纳：《统治史(卷一)：古代的王权和帝国》，马百亮、王震译，上海：华东师范大学出书社，2010年，第117、137页。
(39)参阅肖滨：《在约法之下——〈创世记〉与〈出埃及记〉的政治哲学解读》，《现代政治与传统资本》，北京：中心编译出书社，2004年，第87页；William A.Irwin,"The Rule of a Higher Law," in Milton R.Konvitz,ed.,Judaism and Human Rights,p.101.
(40)芬纳：《统治史(卷一)：古代的王权和帝国》，“概念性序言”，第20—21页。
(41)Milton R.Konvitz,"Judaism and the Democratic Ideal," p.127.
(42)《民数记》27∶21。
(43)《列王纪下》11∶4—16。
(44)《撒母耳记上》13∶13—14。
(45)Frank M.Cross,Canaanite Myth and Hebrew Epic,Cambridge,MA:Harvard University Press,1973,p.223.
(46)《弥迦书》7∶3。
(47)《何西阿书》5∶1—2。
(48)参阅M.F.C.Bourdillon,"Oracles and Politics in Ancient Israel," Man,New Series,vol.12,no.1 (Apr.1977),pp.124-140.
(49)张倩红：《圣经时代以色列人的国度看念与国度形态》，《世界汗青》2007年第2期，第33页。
(50)《申命记》29∶14—15。
(51)关于古以色列公众代议机构的研究，参阅Robert Gordis,"Democratic Origins in Ancient Israel—The Biblical Edah," in Alexander Marx Jubilee Volume,New York:Jewish Theological Seminary,1950,pp.369-388; Mayer Sulzberger,The Am Ha-Aretz,the Ancient Hebrew Parliament:A Chapter in the Constitutional History of Ancient Israel,Philadelphia:Julius H.Greenstone,1909.
(52)参阅《撒母耳记上》11∶5；《撒母耳记下》2∶4，5∶1—3。
(53)参阅《撒母耳记上》14∶45；《列王纪上》12∶16。
(54)Mayer Sulzberger,"The Polity of the Ancient Hebrews," The Jewish Quarterly Review(JQR),New Series,vol.3,no.1(Jul.1912),p.2.
(55)《民数记》11∶16—17。有关希伯来长老的研究，详见H.Reviv,The Elders in Ancient Israel:A Study of a Biblical Institution,Jerusalem:Magnes Press,1989.
(56)R.R.Wilson,"Israel's Judicial System in the Preexilic Period," The Jewish Quarterly Review(JQR),New Series,vol.74,no.2(Oct.1983),p.237.
(57)那种公众代表机构被视为古以色列社会实行民主的陈迹，参阅C.U.Wolf,"Traces of Primitive Democracy in Ancient Israel," Journal of Near Eastern Studies,vol.6,no.2(Apr.1947),pp.98-108.
(58)参阅《列王纪上》12∶6，20∶7。长老问事的传统被不断延续下来，第二圣殿时代做为更高司法机构的犹太教公会(Sanhedrin)即由七十名长老构成。
(59)Baruch Halpern,The Constitution of the Monarchy in Israel,p.252.
(60)拉姆佩最早将希伯来王国政体称为“有限君主造”(M.Willard Lampe,The Limitations upon the Power of the Hebrew Kings:A Study in Hebrew Democracy,p.42)，哈奇森等人摘纳了那一称唤并将之视为希伯来人的次要政治奉献(John A.Hutchison,"Biblical Foundations of Democracy," Journal of Bible and Religion,vol.15,no.1(Jan.1947),p.35)；随后闻名的圣经学者克罗斯也强调扫罗开启了希伯来“有限君主造”(Frank M.Cross,Canaanite Myth and Hebrew Epic,p.219)。比来有学者对《希伯来圣经》中的君主造停止了系统研究并将之划分为三种形态：士师时代的“间接神权造”(direct theocracy)、周边国度的“神性王权造”(royal theology)以及王国时代的“有限君主造”(limited monarchy)，参阅Yair Lorberbaum,Disempowered King:Monarchy in Classical Jewish Literature,London:Continuum,2011,pp.1-36,esp.26-35.
(61)芬纳：《统治史(卷一)：古代的王权和帝国》，第117页。
(62)根据苏美尔王表·王权在汗青上曾两次“自天空中来”：一次是在大洪水之前，降临于埃利都；后一次是在大洪水之后，降临于基什。参阅A.Leo Oppenheim,"The Sumerian King List," in J.B.Pritchard,ed.,Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament,Princeton:Princeton University Press,1955,p.265.
(63)参阅H.F.Lutz,"Kingship in Babylonia,Assyria,and Egypt," American Anthropologist,New Series,vol.26,no.4(Oct.-Dec.1924),pp.435-453.
(64)在古埃及人的看念中，法老即鹰神荷鲁斯的化身而被付与超天然的力量，他的王权与宇宙的降生同时，法老的权势巨子是一切权利的来源。参阅亨利·富兰克弗特：《王权与神祇：做为天然与社会连系体的古代近东宗教研究》(上)，第19页。
(65)Baruch Halpern,The Constitution of the Monarchy in Israel,pp.61-62.
(66)参阅Marc Zvi Brettler,God Is King:Understanding an Israelite Metaphor,JSOTSup,76,Sheffield:Sheffield Academic Press,1989.在《希伯来圣经》中，以“melek”间接称唤雅卫达41次之多，另有13处以动词“malak”描述雅卫登基停止统治的动做。(Horst Dietrich Preuss,Old Testament Theology,vol.1,Louisville:Westminster John Knox Press,1995,pp.152-153)
(67)《士师记》8∶23。
(68)《撒母耳记上》8∶7，12∶12。
(69)《诗篇》74∶12，99∶1—4。
(70)《诗篇》47∶2，95∶3—5。另见《出埃及记》15∶18；《列王纪上》22∶19；《以赛亚书》6∶3，5；《诗篇》24∶10，47∶3，103∶19。
(71)《以赛亚书》33∶22。另见《民数记》23∶21；《申命记》33∶5；《士师记》8∶23；《撒母耳记上》8∶7，12∶12；《诗篇》48∶3；《以赛亚书》41∶21；《耶利米书》8∶19；《弥迦书》2∶13。
(72)有学者指出，出埃及的履历便是天主王权在汗青之中的彰显，象征着雅卫(天主王权)对法老(世俗王权)的战胜。参阅Thomas B.Dozeman,God at War:Power in the Exodus Tradition,New York:Oxford University Press,1996,p.15.并且，闻名的红海之歌也表达了天主的王权属性：“雅卫必做王，曲到永永久远！”(《出埃及记》15∶18)
(73)芬纳：《统治史(卷一)：古代的王权和帝国》，“概念性序言”，第72页。
(74)《历代志下》19∶11。
(75)J.G.Mcconville,God and Earthly Power,London:TT Clark,2006,pp.133-134.
(76)《以赛亚书》33∶22。
(77)Milton R.Konvitz,"Judaism and the Democratic Ideal," p.135.
(78)撒母耳在米斯巴立扫罗为王时强调“法律王法公法”(mishpat ha-melekh，应译为“王权的律例”)的重要性：“撒母耳将法律王法公法对苍生阐明，又记在书上，放在雅卫面前，然后斥逐寡民，各回各家往了。”(《撒母耳记上》10：25)有学者认为，那个米斯巴契约标记着希伯来契约君主造的成立，参阅Z.Ben-Barak,"The Mizpah Covenant(I Sam 10:25):The Source of the Israelite Monarchic Covenant," Zeitschrift für die Alttestamentlich Wissenschaft,vol.91,1979,pp.30-43.
(79)《列王纪下》11∶17。
(80)那种权利让渡被称为“consent”(公意)，希伯来人通过立约初次确立了那一原则，意为君王的权利并不是绝对，天主与公众能将权利让出也能将之收回。有关犹太政治传统中的“公意”原则，详见Martin Sicker,The Political Culture of Judaism,pp.41-49.
(81)因为王权契约是在先知、君王、公众等力量的配合参与下订立的，因而又有学者将之称为“参与君主造”(particlpatory monarchy)。参阅S.Talmon,King,Cult and Calendar in Ancient Israel,Jerusalem:Magnes Press,1986,p.25.
(82)希伯来君王的加冕仪式一般包罗以下环节：前去圣所，圣殿做为最为神圣的宗教场合，象征着天主的临在；授予权标，祭司或先知将王冠(nezer)与律法书()授予君王，它们别离代表统治的权益与统治的原则，因而被视为象征王权的两大标记；行受膏礼，借此付与王权以神圣的色彩，标记着王权的合法性源自神授；欢唤确认，受膏之后，乐师吹响羊角号，公众高声欢唤庆祝，代表着公众对王权的承认；登基仪式，君王一般抉择在宗教场合登基，象征本身的王权由神所赐赉；效忠仪式，君王完成登基之后，其实不意味着仪式的最末完成，高级官员要来到他面前宣誓效忠。详参R.de Vaux,Ancient Israel:Its Life and Institutions,trans.John McHugh,London:Darton,Longman Todd,1961,pp.102-107.
(83)参阅Z.W.Falk,"Forms of Testimony," Vetus Testamentum,vol.11,Fasc.1 (Jan.1961),pp.88-91.
(84)Baruch Halpern,The Constitution of the Monarchy in Israel,p.49.
(85)《诗篇》132∶12；《列王纪上》12∶7。
(86)《以赛亚书》10∶5。
(87)《何西阿书》13∶10—11。
(88)《撒母耳记上》8∶11—18。
(89)Abba H.Silver,The Democratic Impulse in Jewish History,New York:Bloch Publishing,1928,p.4.
(90)Milton R.Konvitz,"Judaism and the Democratic Ideal," pp.136-137.
(91)那种看念反映到《希伯来圣经》的汗青书写中就被称为“神权汗青看”，也做“天主中心史看”，认为人类汗青便是天主用来展现其神圣方案、彰显其神圣意志，并最末实现对人类停止干涉和审讯的应许史与救赎史。在其收配下，王权对神权的隶属贯串于希伯来人的文献之中。有关希伯来神权汗青看的研究，参阅Robert Karl Gnuse,"Holy History in the Hebrew ures and the Ancient World," Biblical Theology Bulletin,vol.17,1987,pp.127-137；王立新：《古代以色列汗青文献、汗青框架、汗青看念研究》，北京：北京大学出书社，2004年，第241—254页。
(92)Emanuel Rackman,Modern Halakhah for Our Time,Hoboken,N.J.:KTAV Publishing,1995,p.18.
(93)参阅Norman K.Gottwald,The Tribes of Yahweh:A Sociology of the Religion of Liberated Israel,1250-1050 B.C.E.,Maryknoll:Orbis Books,1979,pp.608-621.
(94)《圣经》中有句关于处所权力对抗王权的名言：“以色列人哪，各回各家往吧”(To your tents,OIsrael)(《撒母耳记下》20∶1；《列王纪上》12∶16)。“tents”应译为“帐篷”，反映了人们期看回回悠久的部族传统，以此匹敌王权的压迫。
(95)R.de Vaux,Ancient Israel:Its Life and Institutions,p.98.
(96)王立新：《古代以色列民族律法看念下的王权特征》，《南开学报》2008年第4期。
(97)参阅《撒母耳记下》11—12章。
(98)参阅《列王纪上》12∶1—20。
(99)参阅《列王纪上》21章。
(100)参阅《历代志下》26∶16—21。
(101)芬纳：《统治史(卷一)：古代的王权和帝国》，第117页。
(102)希伯来王国对王权与神权各自职责的区分，在耶稣那里得到进一步的开展：“恺撒的物当回给恺撒；神的物当回给神”(《马太福音》22∶21)。假设说希伯来王国的二元权利区分只是萌芽，而基督教则将之做为一条底子原则固定下来。有关希伯来—基督教传统在民主之链中的感化，拜见Millar Burrows,"Democracy in the Hebrew-Christian Tradition:Old and New Testaments," in Lyman Bryson and Louis Finkelstein,eds.,Science,Philosophy and Religion:Second Symposium,New York:Harper and Brothers,1942,pp.399-412.