一、时代
王国维先生（1877—1927年）在世五十年间，正值清末民初内忧外患纷至沓来、国势阽危的时代。两千年来，中国不是没有内部事变和屡遭周边权力侵袭的履历，并且表里因素的互动常常招致中心王朝的崩溃。唯独此次际遇大差别于既往：门户敞开、列强环伺，不只引发了中国社会次序和政治体系体例的猛烈震荡，并且历来自我标榜为全国中心的天朝帝国的瓦解预示着中国本身即将被卷进世界系统。面临史无前例的变局，人们碰着了随社会转型而伴生的新旧看念替置的考验。
在19世纪中叶中西文化踫碰之初，在“德成而上，艺成而下” 的看念的收配之下，中国曾经主动引进利用型的西方身手。其时，人们认为那种引进不会波折中国传统文化和价值系统仍然连结其普世意义（universalism），更意识不到中国文化相形之下或有沦为一偏文化（particularism）之虞，因而不存在太大的思惟障碍。
颠末同治、光绪两朝的洋务运动，西方常识系统，包罗西方的人文学科及其价值揣度系统，做为新学的构成部门也就势传进中国。西方人文学科及其思惟系统的大举传进，势必带给儒家思惟及其庇护的专造体系体例以冲击。关于经朝廷和封疆大吏死力倡议，戴震（1723—1777年）、段玉裁（1735—1815年）、钱大昕（1728—1804年）、王念孙（1744—1832年）、王引之（1766—1834年）、汪中（1745—1794年）等大儒所确立的清代学术的绝对权势巨子和正统地位，人们从尊奉而起头产生疑问。
虽然其时的士医生和儒生之中没有人全面否认旧学，但是，西学的冲击和风气的转移促使有识之士疏离汉学、宋学之诤，不再唯文字训诂和史实考据是务。时势的改变招致人们起头对传统文化产生认同危机，那是中国汗青上历来没有过的现象。以龚自珍（定盦，1792—1841年）、魏源（默深，1794—1857年）为先导，很多士子逐步脱节中国乾嘉期间以解经、注经为主的治学路数，另从中国的通经济世、微言大义的传统中发掘张大改造的理据。
关于那一改变，王国维有间接的阐述，他清晰地熟悉到国初乾嘉二派“为学之成法”已经不克不及“适中当世之弊” ，重视到龚、魏“忧世之深” ， 指出龚、魏之学在道光、咸丰之后“虽不逮国初乾嘉二派之盛，然为此二派之所不克不及摄其逸而出此者，亦时势使之然也。”
根据王国维的证言，可见经世致用看念的新生和公羊派的鼓起既继续了中国固有的经世致用的传统，又反映了时代的变异和现代士人对时局的忧愁。读书人虽然豪情上迷恋旧学，但是不乏有识之士起头清醒地意识到古今场面地步的差别，时代已经不是孟子所说的只能“以夏变夷、不闻变夷于夏”的时代了 。面对难于逆转的世界大势，中国势须从底子上改弦更张，从变更轨制上开辟场面，而不克不及再仅仅局限于筹备洋务，逃求富国强兵的一时权宜之计。
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有此熟悉的更具代表性的人物当是郭嵩焘（筠仙，1818—1891年）。因为勇敢之士的倡议和表里危机的深化，变法维新的思惟骎骎然成为人们的共识，固然朝野上下对此认同的水平远远赶不上日本。无论若何，到了19世纪90年代，世变日亟，大道多岐，在山河代出的秀士之中，已经是康有为（长素，1858—1927年）、严复（几道，1854—1921年）、章炳麟（太炎，1868—1940年）、杨文会（仁山，1837—1911年）、梁启超 （卓如，1873—1929年）、谭嗣同（复活，1865—1898年）等人物崭露头角，兴起于学界、官场，展现精英主动性了。
无待赘言，他们关于现实及其演变趋向各有各的解读，并据以确定本身的政治立场和重估传统学术的价值，进而规定本身安居乐业的范畴。
王国维（初名国桢，字静庵[安]，初号礼堂、人世、永看，晚号看堂），出生在如许的新旧转折期间。他少年青年时代生活在浙东人文荟萃的故土海宁，承受旧式儒生的传统教导。但是，风气所渐，他已经不再以仅仅讲求旧学为称心。
他在1898岁首年月来到上海，时年22岁，体弱多病，在劳累的工做之余进修日语、英语。1901岁暮至1902年夏一度东渡日本留学，因病回国后肆力于自学西方哲学，并从日文翻译西方近代哲学、伦理、心理、美学、逻辑、法学著做。1903年起，任教于师范私塾，同时陆续研究德国哲学，切磋人生意义，并以“填词自遣”，抒发“欢也零散，悲也零散”的苍凉孤单、抑郁寡欢心绪。
1907—1911年（31岁至35岁）到北京学部供职，治学兴致转向中国文学，偏重文艺责备，研究戏曲。1911年10月10日发作武昌起义，以辛亥革命为转折，王国维的治学道路断然分红两截：1912年36岁以前不分中西，兼治新学旧学，1912年以后舍弃西学，专注于中国文化遗产的实证研究。
王国维投身国粹研究现实上只要十五年的时间（1912—1927）。在那短短的十五年内，他在研究过程中强调“看其会通”，“窥其奥窔”，因为根柢深固，枝叶遂繁，得以在经学、古文字学、训诂、声韵、名物、甲骨学和商代史、周代青铜器物与金文、周代轨制、战国秦汉时代文字演变、汉魏学术、魏蜀石经、汉晋翰札、唐人写卷、古代天文、宋代以来金石学、边陲近代新出碑铭、古代北方民族、辽金元史、西北史地等诸多范畴迭有独到的创获。
在西学强势传进，地上地下新材料屡见不鲜的情状下，他的建树庇护了前贤之业于不坠，为后进奠基了纵深拓殖的根底。他的学术水准为他确立了国粹祭酒的地位，博得了国内学界无分新派旧派的一致悦服和现代国际汉学界的普及崇拜。
1927年6月2日，王国维谢世，国表里人士同声悲悼。中国和东邻日本学者们的追想文章已为人们所熟悉 。那里略举西方学者的评判和反响。例如，法国东方学家伯希和（Paul Pelliot，1878—1945年）在《传递》杂志讣闻栏中写道：“做为王国维老友的我，做为经常引证王国维、多方受益于他的渊博而门类多样的学问的我，谨置身于各界人士的行列之中，向那位同志敬致悲悼。看到他的工做中辍，至为痛心，不堪可惜。
罗振玉氏早年帮助年轻的王国维的时候就已有预见。近代中国还没有产生过摸索如斯精深、涉猎如斯普遍的渊博学者。离了罗振玉和王国维，殷墟甲骨文字将难于释读。不参照罗振玉和王国维的修订和补充，就不应阅读沙畹（Edouard Chavannes，1865—1918年）对斯坦因（Marc Aurel Stein，1862—1943年）发现的流沙坠简的考释。王国维还为科学地研究中国的戏曲和小说奠基了根底。他于学无所不窥，而无论治哪一门学问，他都开垦了新的门径。”
今天，王国维的著做传播于世，经常被后学引证。国粹值得保留的部门，因为他具有实力的立异而得以保留。在行将到来的文化多元世纪，王国维的功绩为开辟中国粹术的将来做出了奉献，从而再次证明改动才能与守旧才能的彼此为用 。与此同时，人们也重视到王国维流于伤感的悲看性格和传统道德对他的造约感化。
在王国维身上，明显地流露出来中国士医生的淑世匡俗的心态，或借用今天西方时髦的语词，闪现出来传统社会“标准化行为”（Habitus）现象 。生长和生活在中国语境中的王国维，固然研究过西学，但是舶来的西方理性思维体例对他的影响事实日浅，不敷以促使他明白做出如下区别：何者是小我修身条理上的道德标准，何者是仁者为怀条理上的人世关心，何者是专造轨制的意识形态条理上的符号系统。简言之，受传统文化全面浸润熏陶的王国维，思惟豪情好像一张磁碟，被传统所格局化（formatted）了。
1784年，即大清帝国高宗乾隆四十九年，康德（Immanuel Kant，1724— 1804年）颁发了《答〈何谓启蒙？〉》（An Answer to the Question “What is Enlightenment” ）一文，该文的第一段即开宗明义，为启蒙下了明白的定义：“启蒙是人从自我招致的不成熟形态（selbst verschuldete Unmündigkeit/ self-incurred immaturity）中解脱出来。” 康德号召人们勇于运用本身的理性根究，“勇于求知！（Sapere aude !/Dare to know!）”
不幸，王国维在长年累月切磋中国传统学术的过程中，恰好在践履伦常道德（如“在三之谊”） 和奉行专造轨制下的符号系统（如“君辱臣死”）方面没有脱节自我招致的依存形态，对传统社会的“惯性行为”没有颠末理性的系统查验而有所鉴别，即一揽子将其定格于本身的思惟豪情之中。
综看王国维一生五十年的履历，能够化约为一位廉洁恬退的学者在祸乱频繁、社会转型、看念替置岁月中所做的一系列抉择和取舍的过程。抉择（choice）和取舍（preference）两个概念非常附近，所差别的是，前者往往能够借助于东西理性而做出抉择或检选的权衡；然后者则因为涉及价值取向，在不成得兼的两难情状下不能不有所割舍。
王国维到了晚年，对中外时局、对中国趋于极权主义的走向不乏远远早于哈耶克（Friederich/Frederic Hayek，1899－1990年）的先见。他几次引用《诗经·小雅·雨无正》的“若此无功，沦胥以展” ，为生民之“沦胥以展”而哀痛。根据墨熹《诗集传》卷五《雨无正》的注解，沦，陷也；胥，相也；展，遍也。此言彼有功而死则是伏其辜矣，若此无功之民，而使之相与陷灭顶亡无不遍焉，则如之何哉！“若此无功，沦胥以展”是王国维晚年归纳综合诡谲纷浊的现实世界的极为重要的看点，表白他的主体性取舍具有普世关心的价值取向。
但是，无可讳言，面临充满强权和悖谬的混沌时局，他的怀旧情感和“惯性行为”加剧了他的精神的丢失。他面临事实揣度和价值揣度的背反而“内自讼”，不降其志，不辱其身，置本身认同的价值逃求于生命之上，以弃绝人寰来匹敌道德的沦丧。
一位卓有奉献的学者以如许“行己有耻”的人生取向表现道德精神，既发人哀思，也留下了一个启人深思的严格课题——假设我们认为王国维最初与人世的悲剧性“断裂”清楚具有时代悖谬的性量，那么，又当本着如何的价值系统制止精神丢失，在“沦胥以展”的时代立品，在本来的道德“惯性行为”（Habitus）之中做道德取舍？
二、王国维一生的抉择和取舍
（一）疏离“官学”
甲午（1894年）中日战争之前，王国维的家境说不上贫冷，但也很不丰裕，一岁所进，仅足衣食。他在故土海宁承受的是传统的旧式学塾的教导，年纪悄悄，便不喜十三经注疏而嗜读前四史，展现出特殊才智。
1893年农历七月，王国维年仅17岁，到省城杭州参与乡试，不待开场而退出秋闱。在其时，实行了千年之久的科举测验是士子致身通显的正途。退场之举表白，年轻的王国维不沾沾于章句之学，不屑于陈腔滥调时文，其勇猛的抉择已清楚有别于占毕俗儒。
在士医生与专造皇权共生共存的时代，读书人的分化后果是明显的，舍弃士子的支流逃求，不只丧失现实的富贵荣华的出息，并且一旦被挤到士流的隶属层（subaltern） ，就有可能末生在窘境中挣扎，例如，清代闻论理学者汪中，固然才高轶寡，却过着“簪笔佣书、倡优同畜”，“俯仰异趣、哀乐由人”的贫贱生活。
我们看到，尔后王国维固然又参与过乡试，但是没有全力以赴。不喜科举而又参与，参与又不尽量，恰是那一看来矛盾的举行反映了年轻的王国维的抉择倾向。他在“官学”和学问之间做出第一次人生取舍，舍弃了富贵荣华，按本身的意愿生活。
据王国维的父亲王乃誉的日志，1894初，王国维不满十八周岁，曾经撰文“条驳”俞樾（荫甫、曲园，1821—1907年）的《群经平议》 。在其时，假设他退出科场、舍弃功名之举或许因为风气之所渐还算不上稀有的挺拔独行，那么，早年勇于量疑经学巨匠俞樾，则展现了那位将来拓殖国粹的学者已具卓著学识和责备意识。
人们晓得，德清俞樾主持和主教杭州诂经精舍凡三十一年，身为全国学术重镇，晚清许多清流名臣、思疑派经学家出于他的门墙，是一位无足轻重、地位显要的人物。俞樾的声誉还远播东洋，日本学者岸田银次郎邀请俞樾主持选编日本汉文古诗集《东洋诗选》（1882年）；另一位日本学者楢原（井上）陈政（1861—1900年）更在1883—1884年间径奔诂经精舍就学于俞樾，而且为庆祝俞樾的七十大寿而编集了《东海投桃集》。
清学末代巨匠章炳麟（太炎）年长于王国维九岁，早年就读于诂经精舍。太炎后来参与民族革命，为答复俞樾“无父无君”的训斥而写出《谢本师》，论述了差别于乃师的立场，可是在此之前太炎曾经必恭必敬地师事俞氏七年有余。
王国维撰文“条驳”《群经平议》的1894年前后，恰是太炎在诂经精舍紬绎经训、研究诸子百家的期间（时太炎23岁至29岁，1890—1896年间）。王国维责备《群经平议》的“条驳”之文似已不存，但是那一事实表白，王国维少年期间已有勇于量疑俞樾解经名做的学识和观点。
从王国维于乙卯岁暮（1916岁首年月）撰写的《生霸死霸考》一文中对俞樾的同名文章的考证成果有所修订 ，从许多收在《看堂集林》中的论文对从东汉许慎到清代诸多鸿儒的定见时有商榷，能够揣度王国维昔时的量疑亦当立言有据。
早年的术业抉择和豪情拜托往往对一小我的后半生的抉择起着规定性的感化，下文即将叙及，王国维在36岁（1912年）的时候做出了回回国粹的抉择，或许即当以此“条驳”为张本。
恰是以学问为志业，王国维早年就在人文荟萃的故土的文化气氛中，在父亲王乃誉的批示下，在诗、文方面打下了坚实的根底，在绘画、书法、金石、篆刻等方面培育提拔出里手的鉴赏才能。在1912年转进国粹研究之后，那一常识构造发扬了响应的感化。
（二）进修西方哲学
1894年中日甲午战争发作时，王国维年方18岁。甲午丧师，举国大震。战败的冲击，使更多的士人出于愤悱而从头考虑本身职责。王国维在30岁时自述为学次序递次的《自序》中指出：“有甲午之役，始知世另有所谓新学。” 王国维晓得了世间有所谓新学，不再称心于仅有片段的领会。因为“家贫不克不及以赀供游学”，王国维描述其时的心绪是只能空怀憧憬，“居恒怏怏” 。
清末民初，几乎所有的读书人都处于时代气氛覆盖之下，心绪遭到时局的走向、人生看的猜疑、治学道路的抉择形成的重重压制，仍然离群索居的少年 王国维也无从脱节。
所谓“新学”，根据章太炎的见证，在其初兴阶段，为政论者每将西方科技与政事并为一谈，雅好援引西来术语以附政论 。颠末初兴阶段，新学不再仅指适用意义上具有优势的形而下的西方科学手艺，而是包罗了欧洲启蒙运动以来基于理性思维开展起来的、积存了强大势能的人文学科。
王国维回忆说过：19世纪90年代初严复译出赫胥黎 （Thomas H. Huxley，1825—1895年）《天演论》﹙《进化论与伦理学》﹚，“一新世人耳目”，从此“达尔文（Charles R. Darwin，1809—1882年）、斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903年）之名腾于世人之口，物竞天择之语见于通俗之文。”
王国维有《咏史二十首》，写做时间固然无从确考，但似当完成于1898年来上海之前，此中《咏史》之三有“憯憯保存起合作”之语 ，那一情状似乎表白，王国维即使困居海宁故土，也没有与西体例阐述（logos / discursus）隔断，因而在他的诗做中也有反映。
由此可见，王国维的心向新学不是个案。西方思惟系统的传进，不管是被动承受，仍是主动引进，对中国传统文化而言本色上都是一种外来的强加。检阅徐以愻《西学书目表》，能够一目了然。中西文化交汇的成果是，西学没有因为与中学接触而改动面孔，哪怕是改动部分面孔；可是中国旧学却在外来强逼性的影响下而发作了严重改变。
中国粹界失往了明末清初西学东渐期间吸收耶稣会士传来的形而下科技常识时的那种沉着心态。现在中国的传统文化突然陷进了近乎失语的境地，它的代表人物只能以倡议“中学为体西学为用”稳住阵脚，精神上诉诸“依自不依他”以强做沉着 ，或者倡议国故、从中搜觅某些离开语境的概念或片言只语以牵强地比附外来学说。面临西方思惟系统的全面挑战，整个学界的有识之士无一不在认实根究若何应对。
1898岁首年月，王国维末于来到上海，时年22岁，在汪康年（1860—1911年）主持的维新派《时务报》馆担任书记和校对工做 。那时候，罗振玉（1866—1940年）兴办的农学会为了迻译工具列国的农学书报，与汪康年、蒋黻（1866—1911年）等一道以私资合办东文学社，培育提拔翻译人才。王国维征得汪康年的附和，“日以午后三小时往学”（三十《自序》一）。然而报馆工做忙碌，收进极微，生活清苦，身体孱弱的一介冷士王国维为兼顾糊口与肄业而饱尝生活的艰苦。
王国维在东文学社总共有二年半的时间 ，进修了日语、英语，并在摸索学术路子和看察时局方面扩展了视野，例如他曾经详细定见《时务报》馆添订几份最重要的日文报刊。东文学社中的次要教习是日本文学士、汉学家藤田丰八（剑峰，1869—1929年），藤田又邀本身的同窗田冈岭云（田冈佐代治，1870—1912年）来东文学社任教。藤田、田冈两人均结业于东京帝国大学文科大学汉文科，那两位先生其时在日本本国的教师之中也属于上选。特殊是田冈岭云，身为日本明治时代文艺责备家、汉学家、新闻记者，一生称得上波涛起伏，是一位非同通俗的人物 。
王国维回忆说，“二君故治哲学”，“余一日见田冈君之文集中有引汗（康）德、叔本华（Arthur Schopenhauer，1788—1860年）之哲学者，心甚喜之，顾文字暌隔，自认为末身无读二氏之书之日矣。” 从田冈的自传《不偶传》能够得知，田冈“早年有厌世思惟的暗影，对汗（康）德﹑叔本华的哲学深为醒心。”
王国维其时也正在受着人生看问题的困扰，因为翻阅田冈的文集而得知康德、叔本华，能够说田冈岭云是王国维踏进德国哲学范畴的领导。看来，王国维因为田冈岭云的影响一见康德、叔本华而“心喜”，不是受康德的启蒙标语的感化，而是叔本华的天才论及其悲看厌世、逃求心灵超越的思惟，起了前言感化。
1901岁暮至1902年夏，王国维曾赴日本留学，时年26岁。他在30岁《自序》中说：“留东京四、蒲月而病做，遂以是夏回国。自是然后，遂为独学之时代矣。体素羸弱，性复忧郁，人生之问题日往复于吾前，自是始决计处置于哲学的研究。”王国维利用“独学”二字，难免令人产生“独学而无友，则孤陋而寡闻”的联想。
现实情状也恰是如许，王国维留日期间，感触感染到了日本其时流行新康德主义、叔本华、尼摘哲学的热潮，但是孤悬于欧洲启蒙思潮和德国思辨哲学的语境之外而“独学”哲学，事实是莫大缺陷。回国后，为了生计，他协助罗振玉编纂在上海刊行的《教导世界》杂志，在那份杂志上颁发他的译著。在其时的日本，哲学、心理学、伦理学不分，王国维的译著，除了哲学之外，兼及心理学、伦理学、美学，看来仍是受日本的影响。
据梁启超的见证，“壬寅（1902年）、癸卯（1903年）间，译述之业特盛，按期出书之杂志不下数十种。日本每一新书出，译者动数家。新思惟之输进，如火如荼矣。” 在“译述之业特盛”的癸卯年，王国维译出至少三种日文著做，即学院派哲学家桑木严翼（1874—1946年）的《哲学概论》、日本试验心理学奠定人元良勇次郎（1858—1912年）的《心理学》和《伦理学》。另有《哲学小辞典》，刊在罗振玉发行的《教导丛书》二集之中，当亦出于王国维之手。
1903—1907年（27岁至31岁）王国维在南通师范私塾、苏州师范私塾任教期间，起头大量阅读西方社会科学著做 。他进修哲学起头于阅读巴尔生（Friedrich Paulsen）的《哲学概论》（Introduction to Philosophy, trans. from the third edition by Frank Thilly, N.Y.: H. Holy ＆ Co., 1895）和新康德学派的文德尔班（Wilhelm Windelband，1848—1915年）的《哲学史》（A History of Philosophy, with Especial Reference to the Formation and Development of its Problems and Conceptions, trans. by James H. Tufts, N.Y.: Macmillan, 1893）。
他在《自序》中说：“其时之读此等书，固与前日之读英文读本之道无异，幸罢了得读日文，则与日文之此类书参照看之，遂得通其大概。” 我们如今不清晰，王国维事实参照了哪些“日文之此类书”，以及此中有没有日本哲学家桑木严翼的《哲学史要》。桑木严翼早年的两部哲学著做《哲学概论》和《哲学史要》曾流行日本。《哲学概论》刊于1900年，曾是日本早年被人阅读最久、备受推崇的哲学概论类册本。
如上所述，此书已由王国维在1902年前后译为汉文，刊于《教导世界》哲学丛书初集。至于《哲学史要》，那是桑木严翼升任东京帝国大学副传授之前在1900—1901年对文德尔班《哲学史》所做的节译本，刊行于1901年，王国维手边的参考书中不无可能也有桑木的那部《哲学史要》。
假设情状是如许，王国维的哲学常识可能次要来自文德尔班书和桑木严翼响应的新康德主义著做。按哲学课题论述哲学史的文德尔班书，在中国也流行到20世纪20年代。
1904年，王国维翻译了桑木严翼以中西比力办法写成的研究论文《荀子之名学》（译文改题为《荀子之论理学说》） 。看来，继田冈岭云之后，桑木严翼是对王国维很有影响的一位日本学者，桑木的著做有助于王国维理解西方哲学著做、进进德国哲学殿堂，不只如斯，桑木颁发的一系列研究先秦诸子的论文，也是王国维梳理、切磋中国思惟的需要参照文献。
在选定研究西方哲学之后，王国维对之倾泻了莫大的热情。他天天全神灌输研读西方哲学三四个小时 。在晚清学人之中，不克不及说没有其别人也重视到康德，例如，梁启超就曾通过日译介绍过康德。但是，参照日文译本间接从西文攻读康德以及叔本华、尼摘（Friedrich Nietzsche，1844—1900年）、洛克（John Locke，1632—1704）、休谟（David Hume，1711—1776年）等人的著做，特殊是主攻德国哲学家的原著，当以王国维为最早，也最深进。
为了研读康德的《地道理性责备》，王国维先后下了四次功夫 ，那种事例在20世纪之初的1903—1907年间的中国是绝无仅有的。
1903年6月，王国维颁发《哲学辨惑》，那当是王国维的第一篇哲学论文 。所辨之“惑”凡五：一曰“哲学非有害之学”；二曰“哲学非无益之学”；三曰“中国现时研究哲学之需要”；四曰“哲学为中国固有之学”；五曰“研究西洋哲学之需要”。后来之《奏定经学科大学文学科大学章程书后》即据此文写成。《国粹丛刊序》论说学无分中西、古今、有用无用，也是发扬本文的思惟 。同年8月，王国维做《叔本华像赞》和《汗[康]德像赞》 。《汗[康]德像赞》收进于《静庵文集续编》，赞文中称康德的学说是“息彼寡喙，示我大道”。
1904年3月，王国维颁发《汗[康]德之哲学说》 ，文中推崇康德学说既宽大启蒙期哲学，又提出哲学的新问题和新办法 。在中西学术起头交汇、传统学术发作转折的时代，王国维灵敏地从形而上方面摸索西学脉络，显然意在从理性思维动手，促进中国人从底子上改进原有的思维体例。
1904至1906年，王国维相继颁发《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》、《释理》、《论性》、《原命》等论文 。王国维的那些撰述具有开辟性，他参照西方哲学学理来阐释先秦诸子、宋代办署理学文献，是中国粹者在那一范畴的最早测验考试。他以西方“理论哲学”做为参照系，解析戴震（东原，1723—1777年）和阮元（芸台，1764—1849年）的哲学概念，特別是戴震的“理存于欲”的学説，在表扬戴、阮之同时指出中国一般思惟的“彻头彻尾现实的”性量 。他对中国哲学的“彻头彻尾现实的”性量表达了不满，可惜，他停留于此限，没有再进一步推阐中国哲学为什么过火现实而不具有理性责备程度。
在今人看来，王国维对欧陆的思辨哲学和英国的体味主义的理解不免生硬全面，有欠准确。但是，从学术演变源流着眼，王国维孤立于中国传统文化语境之中，贫乏群体停止商讨，只凭仗本身的颖慧、勤苦和参考某些日文译著，根本上征服了自学西方哲学的格义障碍，获得了远比梁启超级时贤更准确的解读，深深令人尊崇。
当然，王国维在参照西方哲学整理中国粹问的测验考试中，食而不化、生移硬套的情状也在所不免。例如，他在参照叔本华的意志论、解脱论、美学悲剧看而撰述的长篇论文《红楼梦评论》中，将人生的素质仅仅回结为“欲”，“欲”之不敷而生“痛苦”，抽薪行沸的解脱之道在于皈依美学从而忘却物我短长关系，如许的立论就“不敷缜密” 。
即使如斯，在拓殖阶段，处置问题的那种偏颇对后人也有启发，人们因而熟悉到，以他者或以异性（otherness）为参照系研究差别语境的异量文化，特殊需要谨防一知半解、凭粗浅的体味而不求甚解。今天看来，王国维治西学的特征是，他强调哲学的意义，把哲学抬到登峰造极的地位。
人们都熟知严复所译西方著做在晚清起了振聋发聩的浩荡效应。但是，王国维并没有鼎力表扬严复的译著和他提出“尊民叛君，尊今叛古”、“鼓民力”、“开民智”、“新民德”的主张。在他看来，严复引进的并不是地道哲学，而是经济学、社会学等“哲学之各分科”，仅仅是“功利论及进化论之哲学”，“严氏之学风，非哲学的而宁科学的也，此其所以不克不及冲动吾国之思惟界者也” 。
王国维也不认同“于吾国思惟界占一时之权力”的康有为、谭嗣同等人的思惟。根据王国维思辨哲学高于一切的原则，康有为的著做“谓之无价值可也” 。关于谭嗣同的评判同样如斯。谭氏思惟开展的脉络遭到了杨文会的影响。
19世纪末，杨文会曾经于1878—1881年侍从中国驻英公使曾纪泽（1839—1890年）在伦敦，1886—1889年侍从驻英、俄、法等国公使刘瑞芬（1827—1892年）在巴黎处置外交活动，业余研究西方政治、经济、科学，并结交南条则雄（1849—1927年）等日本僧人学者。其时，南条则雄正在英国牛津协助梵学大师缪勒（Friederich Max Müller，1823—1900年）编辑《东方圣典》（Sacred Books of the East）。杨文会与南条的结交愈加勇敢了杨氏栖心内典、以弘扬佛学为济世津逮的自信心。
王国维在《时务报》馆和东文学社期间，恰是杨文会回国后通过“金陵刻经处”的各类活动对谭嗣同、夏曾佑（1863—1924年）、梁启超、沈曾植（子培，1850—1922年）、陈三立（陈寅恪之父）、李翊灼、梅光羲等人起了浩荡精神影响的期间。谭嗣同的《仁学》就是1896年在南京等待授任候补知府期间遭到杨氏影响写成的 。谭嗣同的学说确实比力粗拙，王国维评之为“稚嫩之形而上学”，谭氏的“以太说”则被王国维斥为“半唯物论、半神异论” 。
严厉说来，王国维的观点与严几道的观点并没有底子差别。人们都晓得，严复曾经用牛马的比方驳倒过中西体用说，指出学无分中西，无分新旧，只看能否有助于强国；而西方之强，既不在兵器和手艺，也不在经济政治轨制，而在一种完全差别的现实看。
由此可见，假设必然要说严、王两人观点有什么差别，只在于王国维认为连学问的有用无用也无须考虑，或者说，王国维倡议的“用”（utility）是一种“无用之用”。他强调纯学术的自在和独立，“欲学术之兴旺，必视学术为目标，而不视为手段然后可” 。“哲学之所以有价值者，正以其超出乎操纵之范畴故” ，因为人在生活之欲外有豪情和常识的要求，豪情的更高称心求之于文学美术，常识的更高称心求之于哲学 。因而，他认为哲学的“无用之用”关系不只“一国之名望与光辉”，而是“生民之先觉，政治之批示操纵，厚生之渊源，胥由此出”的底子 。
显然，王国维所强调的“无用之用”的学术只要在汗青的长时段中方能展现它的感化。毫无疑问，笼统的理性思维有助于对人文学科的后设（meta-）根究，有助于补济中国浑元一气式（holistic）、天人合一有机构造看 （organicist）和过于适用主义（pragmatic）的思维体例之不敷。简言之，理性思维形式的变动具有底子意义。
然而，从霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679年）、洛克提出“初人（the First Man）”，到黑格尔（Georg W. F. Hegel，1770—1831年）、尼摘提出“末人（the Last Man）”的数百年中，西方迈进近代阶段，小我、社会、国度、世界的种种彼此关系需要详细的人文学科予以切磋和指引。后设根究应与详细学科两者相辅相成，不分高下。关于转型中的中国说来，王国维强调度性思维和严复引进译著，都具有现实意义。
1905年9月，王国维结集数年来治德国哲学等西方学术所颁发的部门文章，刊为《静庵文集》，门人赵万里后来再搜集同期同类文章为《静庵文集续编》 。《静庵文集》与《静庵文集续编》对王国维的此期译著并没有收录完全。察看中国近代学术思惟转折史，应当认实检阅王国维的此期的撰述。
就是如许，王国维在新旧转换、人生问题往复于胸臆的岁月中，抉择了西方哲学做为首要的思惟借鉴资本。那是他一生中做出的第二次抉择。
（三）从西方哲学向国粹的过渡
王国维“独学”哲学有日，他生活在贫乏愚人群体彼此商讨的语境之中，深感怠倦。他感应本身治哲学没有出路，用他的话说：研究哲学史或可操胜券，但非所愿，想成为哲学家，在现实前提下没有可能 。王国维如许的自我评估不无事理。以王国维的天分，研究思辨哲学，必定会有必然的造诣；然而，欠缺学术群体，没有才智相当的人物彼此诘驳辩难，必定王国维的根究不成能迫近思辨哲学的前缘。
例如，王国维研究了康德的熟悉论和常识论，认为康德将常识区分为先天、后天的陈说“今日殆为定论” 。王国维承受康德的常识论的如许一种断然必定的语气展现，他已经为本身规定了预设，没有意识到康德的那一陈说自己就是一种体味揣度，而哲学上的陈说在汗青历程中往往只要相对性。
康德关于一切体味的常识皆以其实的先天常识为根底、其实的先天常识是先天为实的综合揣度的表述，王国维无保留地承受。但是，其实的先天常识是先天为实的综合揣度那一表述自己就是一种综合揣度，有待逻辑学和体味科学的论证和查验。王国维孤立存在于中国语境之中，显然贫乏在熟悉论、常识论、哲学体味论上深进解析那些课题的最少前提，当然更不克不及想象王国维在其时就可以具有今天禀析哲学的熟悉程度。
又如，从王国维之重视康德的第三背反律 ，以及王国维对康德的第三安梯诺米（antinomy/背反律）的引用 ，可知王国维完全承受了康德的以理论理性来包管价值世界的客看存在的论证。王国维根据康德，关于现象界的体味品性的一定而非自在、本体界的睿智品性的自在而非一定及其在人的行为和动机中的抉择感化做过深进切磋。“道德之于人心，无上之号令也” 。
但是，王国维重视了理论理性的理论，却没有在中国传统社会趋于崩溃期间参照康德的论证体例批示理论理性活动的思惟预备。从西方启蒙运动以来的汗青体味看，王国维研究西方哲学学理或学案的更大缺陷是漠视了宗教变革以来西方哲学开展的汗青布景。王国维引用了康德伦理学的格言“当视人报酬一目标，不成视为手段”（Regard humanity as an end, not a means） ，但是，他强调“岂特人之对人当如是罢了乎，对学术亦何独否则？” 如许，他便把康德提出的那一具有启蒙意义的对人的主体性的唤唤替代成了是开展学术应当奉行的信条。
由此可见，即使在他醒心于西方哲学的時期，他也没有因为研究德国思辨哲学而学到普鲁士式的精神超越，虽然他在《汗[康]德像赞》和多篇文章中高度推崇康德，他并没有实正体味康德的时代精神。
再如，从1903年夏到1904年冬，他与叔本华的著做相伴。然而恰好是在他曾经感应“冥符契合”、犁然有当于心的叔本华的阐述中，越来越多地发现了叔氏的马脚。叔氏主张人类及万物之意志皆我之意志，然而又只顾一己的解脱而不言世界的解脱，“实与其意志统一论不克不及两立”。叔氏提出意志寂灭说，在尼摘的启发下，王国维意识到了叔本华“寂灭此意志者亦一意志”的矛盾。
几经频频，王国维觉悟到“叔氏之说半出于其主看的气量，而无关于客看的常识” ，末于做出了“叔氏之说不成恃”的综合揣度。然而，王国维到此行步，并没有以此为契机，锲而不舍，做进一步的哲学切磋。
关于尼摘，王国维做过相当认实的研究。那极可能是他在1902年短期留学日本时遭到影响的缘故，因为尼摘曾在19世纪末20世纪初风行日本 。尼摘一生的特征是他逸出常轨的保存，在丢掉教职后放浪形骸之外，晚年更由思疑主义、虚无主义转向“权利意志”，脱节常规成为他的全数哲学活动的体例。关于如许的尼摘，王国维盛赞之为“旷世之奇才”。
他描述尼摘推翻一切道德的主张是“肆其背叛而不惮”，“图一切价值之倾覆” 。对尼摘的超人哲学，他用天才的尼摘为了自我“求得安慰”加以阐明。一生谦虚拘束的王国维，除了精神上的贵族主义、厌恶无能、对功利世界恶感那些方面与尼摘灵犀相通之外，现实上与尼摘没有配合语言。王国维对尼摘的颂扬，可谓王国维一生独一的一次激停止为，但也无妨说是一次误会。
凡此种种，都使得王国维能够热情地研究哲学，但是脱节不了猜疑和迷惘，末于得出本身不成能做一位哲学家的综合揣度。在新康德学派的文德尔班的实、善、美的价值论的影响下，王国维回纳出形而上学、伦理学、美学“心爱”，常识论上的实证论、伦理学上的快乐论、美学上的体味论“可信”，最初则是做出“知其可信而不克不及爱，觉其心爱而不克不及信”的断语。
非常值得我们重视的是，王国维研究哲学感应怠倦，兴致转向中国文学，为的是能够获得间接的安慰。他的热衷于填词，恰是基于“欲于此中求间接之安慰”。填词的胜利，加速了他向国粹的回回。在那一回回中，他仍然对峙为学术而学术的立场。在《文学小言》第一则中强调“餔餟的文学绝非实正之文学也”。在《人世词话》中吩咐人们：“人能于诗词中不为美刺投赠之篇，不使隶事之句，不消掩饰之字，则于此道已过半矣。”
（四）转进国粹
在王国维供职北京学部、兴致向文学转移的期间发作了辛亥武昌起义。1911岁暮，王国维随罗振玉举家迁居日本京都，寓居于日本人文荟萃的京都左京区。从1912年到1916岁首年月将近四年（36岁—40岁），除了1915年曾归国扫墓，留在国内月余外，王国维在京都渡过了五个旧历新年，在京都的现实居留略长于四年的时间。
在那一期间，王国维的生活简单，固然以亡国之民自居，但心绪不似晚年那么恶劣。最后一年，王国维次要协助罗振玉整理运到日本的收躲，得以接触罗氏的五十万卷典籍、千余品钟鼎彝器、数千通金石拓片。1913年3月，移居神乐冈新房，背吉田山，面如意岳（殆指今天的名胜大文字山），山光岚气，溪水潺湲。王国维得此静谧，起头专注于国粹。
1913年2月29日清明，樱花初放，王国维与家人游实如堂，循东麓，下至安泰寺。此期某年秋季，王国维另有《看红叶一绝句》 ， 可见王国维那一期间心境略得舒缓。从1913年3月到1916年正月初二携长子回国，其间三年，成书之多，成就之大，为一生之冠。至1921年《看堂集林》初度编成，能够说是王国维治国粹的成就到达了巅峰期间 。
在王国维回回旧学上，罗振玉起了感化。初到日本，罗振玉总结清廷倾覆的原因，攻讦尼摘的“贱仁义、薄谦虚、非节造”招致“世论益岐”。据说，罗氏说服王国维舍弃西学的最强有力的论据是，研究西学未蒙其利，已受其害。
曾几何时，王国维还在奋笔鼓吹“夫尊孔孟之道，莫若创造光大之，而创造光大之之道又莫若兼究外国之学说” ，同时猛烈辩驳张之洞等旧派代表人物，指出思疑西学“为酿乱之曲蘖者，可谓全无根据之说也” 。孰料王国维而今竟然随便地抛掉了本身昔时死力辩解的主张。那一转折是如斯陡然，如斯彻底，似乎也是王国维在测验考试哲学、文学研究十年之后，根据主客看前提改变后本身做出的符合现实的抉择。
（五）最初的取舍——与现世分裂
陪伴着王国维在国粹范畴的精进是他在意识形态范畴的倒退。清末民初，一多量读书人都表示了早年激进、晚年守旧的集体性格。那种早年激进、晚年守旧现象似乎不只表示在严复、章炳麟、梁启超级人身上，王国维也不破例。
西方研究中国近代思惟史的学者，常常运用传统与近代之间形成的心里张力和两难抉择的形式解析中国近代那些代表性人物在西学冲击下对传统文化的艰巨认同过程。特殊是第一次世界大战以后，鉴于西方社会存在的问题和短处，由新趋旧的人们更想从中国文化中根究人类文明的普及因素，以制止重蹈西方覆辙。在那方面，王国维看待新旧立场的前后相异，除了共性之外，还有他的小我因素。
王国维到日本后，于1912年2月，做颂扬慈禧太后的《颐和园词》，罗振玉激赏之下为之手写石印，并以《送日本狩野博士游欧洲》、《蜀道难》（吊唁端方）二首附后，签名《壬子三诗》。“定陵松柏郁青青，应为兴亡拊一膺” ，“汉土由来贵忠节，至今文谢何在哉？” 标记着王国维豪情上、动作上投进旧派人物阵营。
他的仁者之心，此前已经足够反映在他的《人世词》和《人世词话》中，特殊见于他对李后主的评判。1913年的《隆裕太后挽歌词》进一步把人道的悲悯与昔日的伦常稠浊在一路，对成了政治牺牲品的清廷皇室末代寡妇孤儿表达了深切的同情。
1916岁首年月，王国维从日本回国。回国后，无论是在上海期间，仍是在北京期间，他都是以“简单人”自居，自知没有解析人世机括的才能 。他廉洁恬退，自我定位于学术研究，潜沉于学业。即使一度供职清朝逊帝溥仪的南书房，他也是卑栖尘俗，隐于朝市，他同情逊帝溥仪的命运，并对溥仪有深深的知遇之感，同时远离溥仪身旁那批营私舞弊、互相排挤的各色人物。人们看不到他参与任何政治性活动，他对遗老们口头标榜的自信心及其做为不存期看，对他们的频频也无厚责。但是，有形无形的人际关系收集毕竟束缚着王国维的日常行为。
在他交往的人物中，例如，他在生计上多所依靠的罗振玉、在学问上衷心钦佩的饱学之士沈曾植、常日交往的躲书家和彼此酬唱的赋闲文人，都是前朝遗老和旧家子弟。能够理解，新派人物中没有什么人能在王国维心目中与沈曾植等抗衡，此中也举不出什么人的学问可以博得他的甘拜下风。与沈曾植、罗振玉、缪荃孙商讨学问之相得，与柯劭忞、孙德谦、张尔田、杨钟羲等遗老酬唱之浃洽、为蒋汝藻躲书编目和代刊《看堂集林》的情分，在在加固了王国维与旧派的豪情。他末身留着的辫子与其说是表白心志的象征，毋宁说酿成了隔断他与现实沟通的“障碍” 。（日本学者小川琢治到上海，王国维因有辫子而未出见。小川定见往此“障碍物”。见1917年8月27日王国维致罗振玉函，载《王国维全集·手札》，第209页。）
现实的中国正在转型，小雅尽废，大道多岐。王国维不投身政治，其实不等于他不关心政治，他和青年期间一样，晚年仍然关心政局更迭，忧生忧世，那有他的大量手札为证。在新文化运动和五四运动期间及其以后，王国维更趋保守。王国维在1917年9月颁发了《殷周轨制论》。在他看来，国度应当是一个道德团体 。他的那种政统看招致他赞誉“周之轨制仪式实皆为道德而设”、“周之轨制仪式乃道德之器械” ，断言殷周变化之际的文物轨制及其立造企图“乃出于万世治安之大计” 。
由此可见，中国从先秦诸子百家以来构成的政治伦理文化关于王国维如许的读书人具有多么深远的拘谨力量。他晚年上溥仪的《论政学疏》大体 ，假设确实出于王国维手笔，此中有更多的离开现实的悖论。
1925年正月下旬或2月初，王国维49岁，为了远离喧哗而决定就任清华学校国粹研究院导师之聘。4月，迁居西郊清华园，兼任传授，谢绝研究院中一切职务。在此期间，王国维过着近乎蛰居的生活。5月，日本操纵庚子赔款筹备的东方文化总委员会在北平成立。委员之中中国方面有柯劭忞等十一人，日本方面有狩野曲喜、内藤虎次郎等十人，柯劭忞为主任委员。中日学人期看王国维 参与，狩野持之最力。但是，王国维的名字到底也没有呈现在委员名单之中 。
那一事例最足以表白王国维的恬澹。1926年9月，即谢世前九个月，他曾经写信给神田喜一郎，询问“贵国杂志如《文学杂志》、《东瀛学报》如今尚可设法购一全份否？若有全分，则需价若干，祈于便中见示” 。从那一事实又能够看出，在学术研究上，王国维此时此刻自有他的关心和考虑。
王国维不是不大白两千年的帝统已然无可救药，但是，他的失落情结或精神迷惘日益加深。他自幼所受的熏陶和“惯性行为”，决定了他无从在心理上异化本身的自信心。1927年，陈寅恪的《王看堂挽词》记述了两人曾在清华工字厅深夜共话前朝旧事而不堪唏嘘：“回思冷夜话明昌，相对南冠抽泣数行。”
履历了辛亥革命以来袁氏称帝、张勋复辟、世界大战及战后骚动和革命潮水、五四运动、军阀混战、1924年溥仪出宫事务、1926—1927国民革命军北伐，王国维目睹生民“沦胥以展”，本身人生看中珍爱的一切也已毁坏殆尽，四顾萧然，留给他的只剩下了对现实的失看和对自信心的忠实。他晓得本身的孤单的存在好像一茎蓬草，正像一根稻草压折骆驼的超载的腰，意义危机形成的持久心理重负能够因为任何细故做为契机而促使他踏上绝路。
以舍弃自我而完成自我，那是社会失序、道德沦丧下的具有末代士医生意识的一种价值逃求的抉择。
也许，假设王国维的一生弃绝良知，不睬会“应然”与“实然”的背反，或者痛快像马丁?海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976年）那样掉臂学术与人格的团结，投水的悲剧或可制止。然而，一项主看因素起着十分重要的感化，那就是王国维小我的固执性格。
他处世以道德与学问“集于吾躬”自我期许，持身逃求理得之心安，行事遵守始末一贯。那一性格一方面博得了人们的敬重，另一方面也必定了他即使对旧派有所熟悉，也无从在动作上有所调整。基于王国维晚年只承受逊帝溥仪和民国方面的教学职位，而在任何政治活动中绝对看不到他的身影的事实，梁启超的挽联和陈寅恪的挽词序言对王国维的死因的揣度比来其实。
但是，安身于今天，人们委实难以理解，以王国维横绝一世的特殊才智，在学术研究上可以行之有效地借鉴西方近代办署理性思维，将其运用于梳理学统遗产，为什么就不克不及同样参照西方“理论哲学”和启蒙思惟，同样地也对中国的道统和政统遗产哪怕略略有所量疑、略略有所阐发、略略有所商榷？一位学术上如斯具有自主性、擅长开辟的巨擘，怎么在思惟豪情上会是如斯拘束的遵守成规旧矩者（conformist），以致于把两千余年帝造下构成的意识形态的某些符号标准当成了本身的末极关心（ultimate concern），错位一至于此？
值得重视的是，自谓“思惟在同光之间”的陈寅恪面临文化传统之遭摧残，同样也是愁绪萦回，一腔难过。那些身处有序国度的汉学家，例如，法国的沙畹、日本的内藤湖南（1866—1934年），是不成能感应如斯压制，遭际如斯命运的。
三、王国维国粹研究的几个特征
（一）王国维治学的原则在于“会通”
王国维对治学和治艺有着严厉的区分。他认为，于学问有“固有的兴趣”者，是为治学；“其学苟能够得利禄，苟略能够致用，则遂嚣然自足，或以筌蹄视之”者，是为治艺。治艺只要“横通”就能够了，治学则必需“达看”、“会通”。为此就必需认实阅读根本典籍，藉以成立通识，铸成坚实雄厚的功底。
东渡前，王国维天天全神灌输研读西方哲学三四小时，东渡后转进了研读典范文献。移居神乐冈，王国维日有常课，以圈点三《礼》起头，“日读注疏一卷”，时做疏记。癸丑年（1913年）二月初九至三月十八日读《周礼注疏》毕。三月间写成《名堂寝庙通考》；四月二十一日至六月九日读《仪礼注疏》毕；八月十一日至十月十二日读《礼记注疏》毕。精读三《礼》之前后或同时，自二月二十七日至三月十二日及四月二十六日至蒲月下旬圈读《说文解字》段注一过。时王国维37岁。
甲寅年（1914年）闰蒲月二十五日（7月17日）王国维致缪荃孙函称：“连年以来拟专治三代之学，因先治古文字，遂览宋人及国朝诸家之说。” 他的门人赵万里回忆，1923岁首年月次谒见王国维，“先生以治学必先通《说文》，然后治诗、书、三礼相诏。” 狩野曲喜等几位日本学者留下的回忆，都提到王国维此时专习经史小学。
由此可见，王国维起首圈点研读根本文献，育成训诂、古文字、音韵的独到功底，然后据以治古史绝学。王国维以此自课，也以此教人。没有那一功底，任何一般的和特殊的治学办法都无从派上用场。例如，人们不时称道王国维提出了“二重证据法”，然而，“二重证据法”再好，欠缺功底则不起感化。
王国维圈点、校刊了大量典籍，在研读原典过程中产生课题 。王国维从普遍比对中连锁散乱素材，在“以闕疑为第一要诀”的前提下，只把确有掌握、确有创造的研究心得撰写成文。每一篇王国维的文字，无论长短，必包罗对前人功效的总结，也凝缩着王国维本身的创造和心得。
也就是说，王国维的文章是基于前人功效，根据新材料和对文本的新解读停止再阐发、再回纳，然后停止综合揣度和综合阐述的成果。因而王国维得出的结论具有更悠久的生命力，《太史公行年考》收进北京大学中文系《中国文学史参考材料》，《释史》解了然簿书的来历，《翰札检署考》阐了然书册轨制的演变源流，至今为人们所根据。
因为王国维学问的会通，《看堂集林》平分进各卷的许多文章往往彼此连锁。现实上，王国维的每一单篇论文多与别人或本身的著作有拆不开的关系。
《看堂集林》卷六收有《释史》、《释由》、《释天》、《释旬》、《释昱》、《释西》、《释物》等十六篇文章，长者字数约两千，短者不外百余字，全数文章阐了然十八个字。那是王国维协助罗振玉完成《殷墟书契考释》过程中本身停止研究、积存札记的功效。以那一组文章为例，人们能够体味王国维的学问的畅通领悟贯穿，邃密深厚。
《释史》一文，在回纳江永、吴大澂、罗振玉的启发性观点的根底上，以本身的缜密研究修订了许慎之误，此中取证之普遍、精微、贴切，天然令人服气。陈寅恪声称两汉以上书不敢看，既是谦虚，可能也是鉴于王国维的工做的水准，类似于“崔颢题诗在上头”。高本汉（Bernhard Karlgren，1889—1978年）的《修订本汉文典》（Grammata Serica Resensa，1957） 将“中”、“史”分隔，判定中国古文字中“史”、“吏”、“事”之间现实上没有区别，当是遵照王国维的观点。
另一例证是，王国维从《山海经》、《竹书编年》、《世本》、《楚辞》、《吕览》、《史记》之《殷本纪》、《三代世表》、《汉书》之《古今人表》中检出殷代先公王亥的差别名称 ， 印证甲骨文中的王亥，因为那一发现，王亥“骸骨因得起而从头”。
（二）根据时代招致的国粹改变，在继续中更新
王国维认为，清代学术履历了“大→精→新”的改变过程：“国初之学大，乾、嘉之学精，而道、咸以来之学新。” 19世纪末20世纪初，更是时代招致研究中国粹问发作浩荡改变的期间。“大→精→新”的提出表白，王国维熟悉到，中国传统的经史之学履历了乾嘉全盛期间之后，因为本身的内在演变和西学的外来影响，不成能照旧连结原貌。王国维需要处理前人没有面临过的旧学与新学的彼此关系。
在那一点上，他既重视中国本身的长处，又借鉴“他者”。中国旧式学者治学重视背诵记忆，博学多闻，以惊人的熟稔旧典、今典来表现渊博之极致。到了清代，经学巨匠们进一步运用回纳、阐发的办法部勒素材，特殊是以“比事量疑”的看家本领治经治史，在证伪、实证方面获得超越前代的打破，其成就为人们所津津有味。王国维天禀反常，一方面继续了旧学的博闻强记、比事量疑的优良传统，另一方面也较早意识到那一传统之不敷。他之所以高声唤吁学无分中西，其事理无非是说，研究中国粹术和西方学术一样，在梳理、论证时都得诉诸理性的综合揣度，因而研治中国粹问有参照西方学理的需要。
那就招致王国维无论是证虚仍是证明，无论是破仍是立，在尽可能地搜集史实和比勘史实之外，努力于成立概念联络，疑所当疑，断所当断，力图对系统化的感性材料获致概念条理的提拔和会通 ，那就超越了清代巨匠们的部分的、分离的阐发回纳程度，进步了理性责备的中规中矩的条理。
王国维把墨熹唱和陆九渊的旧句“旧学筹议加邃密，新知培育提拔转深厚” ，转换为“筹议旧学加邃密，倾倒新知无限已” 。他的文句转换之所指与墨熹吟咏的内涵有底子的差别，因为当前西学的强势传进对旧学的冲击大差别于墨陆异同的论诤境域。王国维的国粹研究的功绩令人叹服地表现了“思古之情与求新之念互相错综” 。
在思古方面，他不像保守人物那样看待传统，一概回绝证伪；在求新方面，他也不像新派人物那样，看待传统不加区分、不经证伪、不加试错而一律思疑，一味拒斥。用他的话说，“今人勇于疑古，与昔人之勇于信古，其不合论理正复不异，此弟所不敢附和者也” 。
在那里，合不符合“论理”是王国维的原则，而王国维早在1904年《释理》一文就对“理”的概念做过全面深进的语义阐发。是以王国维停止研究工做，无论是务实于古，仍是取信于今，无论是证明，仍是证伪，努力于“不平旧以就新，亦不绌新以从旧” 。守成与立异相辅相成的事理，因为他拥有守成的浩荡实力、立异方面游刃有余而得实现。
看来，王国维置身于新时代，在前期“独学”西方哲学，不只扩展了学术视野，为本身填补了逻辑学、欧洲哲学、美学、伦理学、心理学、文学等多学科常识，改动了本身的常识构造，并且得到了思维操练。王国维是近代中国从阅读原著而领会西方meta-，亦即形上或后设语言的第一人。关于近代中国粹者说来，对认知（cognito）机造，也就是人的智力活动的机造，有所熟悉，无疑是一种全新的思维操练。
如许，王国维既具有中国戴、段、钱、王等乾嘉巨匠以及他钦佩的汪中、程瑶田等传统学者的功力和精识，又有了逻辑思维、哲学思维和西方生成常识学（genitive epistemology）提赐与他的启迪。例如，在多义阐发中重视概念的规定性，大大搀扶帮助了王国维在微看上“极其会回”，考据尽其实，在宏看上“看其会通”，言理求其是。
此外，其他学科带来的撑持性学识，亦即Michael Polyani所说的撑持性学科的感化，新数据的参证，主客看多重因素的连系，使王国维展示出来蕴蓄已久的创造力和原创力。因而他在选定以国粹研究为志业之后，在根据文献和出土实物处置大量信息，打通貌似没有联系关系的多种数据之间的隔障的时候，展现出来惊人的贯串才能和综合揣度才能。
蒋汝藻在《看堂集林》序中称：“君新得之多，固因为近日所出新史料之多，然非君之学识，则无以理董之。盖君于乾嘉诸儒之学术办法无欠亨，与古书无不贯串，其术甚精，其识甚锐，故能以旧史料释新史料，复以新史料释旧史料，辗转相生，所得乃如是之夥也”。据《王国维全集·手札》王国维致蒋汝藻函中“大序屡拟增改，讫无善，恐此已妥，再加反为蛇足”等语， 似可揣度此序实为王国维自撰，以蒋汝藻名义刊出。若然，则那一段话当理解为王国维附和蒋氏对本身的评估。
另一情状是，19世纪末20世纪初，地上地下文物文献屡见不鲜，招致研究中国粹问与乾嘉盛世国粹的浩荡的差别，为研究学术上的许多“瓯脱”地带和补证典籍记载之不敷供给了新材料。最早的例子应是俄国人送来了所谓“总理衙门书”请教。1889年，俄国察看队的雅德林摘夫（N. M. Yadrintsev）根据前人记载的线索，在蒙古高原嗢昆水（鄂鲁浑河）回纥汗国（744—840年）故都Ordu-bal?q（今Kara Balgasun）访得回纥汗国第八代可汗保义可汗（808—821年）的鲁尼文（runic）、粟特文、汉文三体碑，此碑通称Kara Balgasun碑。1892年，拉特禄夫（W. Radloff）《蒙古〔古物〕图志》（Atlas der Alterthümer der Mongolei）“始揭其影本” 。1893年，俄国驻华公使喀西尼（A. P. Cassini）“以拉氏书送总理列国事务衙门，属为考释”。其时沈曾植正在总理列国事务衙门的译署供职，做跋“以复俄使，俄人译以行世，西人书中屡引其说，所谓《总理衙门书》者也” 。
现实上，拉氏影本文字的刊布鞭策了包罗中国粹者在内的世界列国学者参与考释工做，能够认为那是国际间配合协做研究东方学问的发轫之始。尔后，俄、瑞典、英、法、德、日等国察看队纷至沓来，颤动性的发现屡见不鲜。在那方面，王国维能够说做到了紧跟形势。
由此而引发时代招致的国粹新旧连系的第三个改变。外国专业学者起头置身于研究中国粹问的行列，并且逐步代替布道士和外交官成为外国研究中国的主力。中国人的学问不再仅仅是中国人停止研究的学问了。千百年来成立于经学和史学传统上的中国粹问到此完毕孤立安适的形态。
近代汉学的降生和尔后的开展，招致读书人研究问题借用西方看念，撰写文章参照和跟随西方形式。在那一改变中，王国维与国外同业，特殊是日本同业，有着相当密切的交换，并从那一交换中获得启迪。
（三）王国维对几乎所有的已成文或已颁发的文章总在不竭填补修改
人们晓得，1912年农历九初一日写定《翰札检署考》，已经四易其稿。最典型的例证可能是《流沙坠简》。
1913年冬，法儒沙畹寄来考释斯坦因1908年在西域所得汉晋木简文字的清样，王国维与罗振玉读后决定重行加以分类、排比、考释。罗氏分任文字、方伎书部门，成《小学术数方伎书考释》和翰札遗文，王国维负责簿书、烽燧、戍役、廪给、器物、杂事六类翰札。
1914年甲寅正月，成《屯戍丛残考释》稿，合罗振玉所撰考释次序递次校录。2月，得读斯坦因纪行之书《西域考古记》，乃知沙氏书中每简符号皆记其出地盘点，自西而东，自敦一、敦二至敦三四。王国维本想加进考释，而写定已过半，乃绘敦煌障燧图一、表一，列烽燧之次序递次及其所出翰札，名《斯坦因访古图表并附记》附于书后，并举其要点于后序中。3月，复取和阗尼雅河下流所出各简为补遗考释一卷，刊于《流沙坠简》之后。至4月写毕。王国维复为序以考木简出土之地，文长数万言，实为近代研究西陲古天文第一篇文字。罗氏即据王国维手写本付石印，签名《流沙坠简》，刊于1914年4月，是为罗氏宸翰楼印本。现实上，是书刊行前后，王国维不断在不断地补充，见王国维1914年上巳（农历三月三日）后二日后记，其后添加同年3月清明节后2日完成的《流沙坠简补遗考释》，同年3月完成的前凉西域长史李柏书稿《附录》。那些都阐明王国维对那一批出土于敦煌、蒲昌海、尼雅、于阗的文书用力甚勤，不竭修订。
1915年农历“七月，补正《流沙坠简》考释三十余处”。最令王国维欣喜的事，“重阳日读《汉书·功臣侯表》至续相如使西域事，因修订前所释《屯戍丛残》考释禀给类第一简之误，至为愉快” 。
1916年3月，王国维于《学术丛刊》第1册刊出《流沙坠简考释补正》，在自序中说：1914年春考释流沙坠简，“阅两月而成，虽粗有创造，而违失漏略时所难免。……二年以来，阅读所及足以补苴前说者，辄记于书眉，共得数十事，写而出之。”
1923年，《流沙坠简》初版的序言收进《看堂集林》，王国维增添了如许一句话：“古‘牢’、‘楼’同音，《士丧礼》‘牢中’，郑注：‘牢读为楼’。” 王国维找到续相如使西域事，发现古“牢”、“楼”同音，现实上不只王国维“至为愉快”，后人也在分享他的幸福 。
四、王国维的“看”
王国维取号看堂，并把本身的心血结集称为《看堂集林》，看来并不是偶尔。我们看到，王国维一生治学，无一阶段不提及内看外看问题，他运用理性的内看外看，深知“看”字在认知（cognito）机造中的重要。他说：“盖看之感化于五官中为最重要，故悉取由他官之知觉而以其最重要之名名之。” 最初，王国维末于化约出一个字最为食紧，那就是“看”字，从而在“看”字上构成了本身的认知系统。
“看”的概念见于《易·系词》：“六合之道，贞看者也”。宋代邵雍（1011—1077年）的著做对“看”字发扬得最为足够：“天之所以谓之看物者，非以目看之也；非看之以目，而看之以心也；非看之以心，而看之以理也。”
1904年正月，王国维颁发《孔子之美育主义》于《教导世界》第1期（总69号），引及宋代邵雍《皇极经世书》之《天之所以谓之看物》条，提出“看物”、“看我”；首揭“境域”之说 。王国维在《汗[康]德像赞》中也强调了“看”字，他写道：“人之最灵，厥为天官，外以接物，内以反看”。而反看的内容包罗“看外于空，看内于时”，此语最足以表白他对康德先天常识范围的理解，他特殊重视到了具有不成逆性量的单维的时间概念的内在性，从而大大深化了中国固有的“看”的内涵。
又如，王国维的《释理》、《论性》、《原命》三文也借用了邵雍的理、命、性三者为“全国实知”的表述 。在《释理》一文中根据西方哲学，特殊是康德的常识论，取reason一词的“理由”的涵义论证人的概念思维和概念联络的机造以及充沛理由律；取reason一词的“理性”涵义，以求得“吾人之体味常识的阐明之同一”，付与中国文化传统中的“理”的看念以新解。
据赵万里《王静安先生年谱》，1917年，王国维41岁，“搜集此数年间所为文，得五十七篇，凡二卷，署《永看堂国表里杂文》。先生初号礼堂，其号看堂也，或自此始。” 陈鸿祥也指出：“丁巳（1917年）王氏在沪自订其辛亥以后所撰文，署《永看堂国表里杂文》，或认为“看堂”之号由此而来。1921年（辛酉）5月22日（四月十五日），写定命年来所为文字刊于《学术丛编》及旧做之刊于《雪堂》、《广仓》二丛刊者，为自编文集签名《看堂集林》，凡二十卷。参诸王氏题跋，其自署‘看堂’、‘看翁’、‘看堂学人’者，皆起于辛酉（1921年） ，则以看堂之号行世，当自此始。” 王国维将自信传世的篇章集为《艺林》、《史林》、《缀林》，总名之为《看堂集林》，是1921年（岁在辛酉） 改订《永看堂国表里杂文》而成书，那是没有疑问的。
据此能够揣度，“看堂”很可能是由 “永看堂”而来，“看” 字贯串着王国维一生，此其缘起乎？王国维的名号也似乎随之从“礼堂”改为“看堂” 。在那里，人们似乎也能够发觉到王国维越来越重视“看”字的动静。我们看到，王国维于1911岁暮赴日和1916年自日本回国之后，手札往来中常常自谓为“永”，当是 “永看”的略称。1924年，王国维为容庚纂《金文编》所写序，末书“甲子夏蒲月书于京师履道坊北之永看堂”，可知王国维用永看堂号至少用到1924年。
1998年，日本伊原泽周颁发了《论王国维的看堂之号》一文，强烈表示王国维之号永看，与以枫叶著称的京都庙宇南禅寺的永看堂有关，王国维有吟咏红叶之做 。伊原氏的那一定见看来是受了文中引用的罗振玉婿刘季缨之子刘蕙孙1987年6月的回忆的影响，刘氏曾说，王国维将家属送回中国后，本身回到京都，住在南禅寺的永看堂。
早在1951年6月10日，日本“静安学会”和“浪华艺文会”在大阪配合举办过“王国维追想会”，在座有铃木虎雄、神田喜一郎等昔时与王国维有私交往来的老辈学者，当座谈漫谈及王国维在京都期间的住地问题时，汗青天文学家森鹿三传授发问：“王君取看堂之号是不是与永看堂有关系呢？”神田、铃木两传授答复得十分模糊：“啊，那，您认为呢？” 比来，白须净实的研究再次证明罗、王在京都的住处，没有任何迹象表白王国维曾经住在过永看堂 。
今天看来，王国维何时定名所居为“永看堂”，又从何时复将“永看堂”改称“看堂”，似乎已难以确指其详细时日。1921年，王国维45岁时，改订《永看堂国表里杂文》成《看堂集林》，当是看堂一号的最初定型。
以下是“看”字在王国维差别期间的认知系统中的反映。
（一）研读哲学期间，1903年，王国维写了《汗德像赞》，破题揭出：“人之最灵，厥维天官，外以接物，内以反看。” （《静庵文集续编》叶二二下） 运用“天官”“外以接物，内以反看”的描述，表白王国维借用了邵雍的词汇“反看” ，理解了康德存眷客看世界和人的心里的体例。王国维的康德“看”表白他在常识构造和思维操练上起头与旧式学者有了区别。
《汗德像赞》又云：“看外于空，看内于时。” 何谓“看外于空，看内于时”？
人们晓得，康德认为空间与时间看念是人生而具有的先验主看形式，属于先验地根植在人们主看之中、感官体味无法认知的先验前提，或称“先天曲看形式”或“地道曲看范围”。那表现着康德对“现象界”和“本体界”的二分思维，表现着康德对理性极限的察看。
在中国，王国维是中国认实研究康德哲学的第一人。王国维承受康德的空间与时间看，“吾人之所可而知者，一先天的常识，一后天的常识也。先天的常识，如空间、时间之形式及悟性之范围，此不待体味而生，而体味之所由以成立者。”（《论性》）又说，“空间、时间既为吾人曲看之形式，物之现于空间皆并立，现于时间皆相续，故现于空间、时间者皆特殊之物也。”（《叔本华之哲学及其教导学说》）。
康德又把同是人的主看（sensibility）的先验形式的时间和空间加以区别，将时间做为“内感（internal sense）”、空间做为“外感（external sense）”而参与我们的主看构成（subjective constitution）。王国维也承受康德的空间与时间看的那一精微区别，在《汗德像赞》中表述为“看外于空，看内于时”。
（二）转进文学期间，王国维利用看物、看我之语愈加频繁，兹仅择数则如下：
1906年《人世词甲稿》及序：“若夫看物之微，讬兴之深，则又君诗词之特色。”
1907年自述三十年生平的《自序》及《自序二》；同年《人世词乙稿》序：“原夫文学之所以有意境者，以其能看也。出于看我者，意余于境；而出于看物者，境多于意。”（《人世词乙稿》序）
1909年《人世词话》：“读东坡、稼轩词，须看其雅量高致。”“纳兰容若以天然之眼看物，以天然之舌言情。”“诗人对宇宙、人生，须进乎其内，又须出乎其外。进乎其内，故能写之；出乎其外，故能看之。”
“有我之境，以我看物，故物皆着我之色彩；无我之境，以物看物，故不知何者为我，何者为物。”
“政治家之眼域于一人一事，诗人之眼则通古今而看之。词人看物须用诗人之眼，不成用政治家之眼。”
（三）转进国粹研究时，王国维屡次指出“看其会通”和“达看” ：
1913年《宋元戏曲考·序》：“元人之曲为时既近，托体稍卑，……后世儒硕皆厌弃不复道。……即有一二学子以余力及此，亦未有能看其会通、窥其奥窔者。”
1916年王国维撰《尔雅草木虫鱼鸟兽释例》成，自序中借沈曾植话语说：“草木虫鱼鸟兽诸篇，以声为义者甚多，昔人于此，似未能看其会通。” “余感是言，乃思为《尔雅》声类，看其会通。”
1922年12月8日（十月二十日）致沈兼士函附《研究发题》：“若集此类〔联绵〕之字，经之以声，而纬之以义，以穷其改变，而看其会通，岂徒为文学之助，抑亦小学上未有之事业欤。”
1923年为商承祚纂《殷墟文字类编》所写序标出“达看新旧史料二者之际”：“书契文字之学，自孙比部（诒让）而罗参事（振玉）而余，所得创造者不外十之二三。而文字之外，若人名，若天文，若礼法，有待于讲究者尤多。故此新出之史料，在在与旧史料相需。故古文字古器物之学与经史之学实相内外，惟能达看二者之际，不平旧以就新，亦不绌新以从旧，然后能得前人之实，而其言乃可信于后世。”
按，《易·系辞》上：“圣人有以见全国之动，而看其会通。”《荀子?非十二子》：“奥窔之间，簟席之上，敛然圣王之文章具焉。”
由此可见，王国维在研读哲学期间，进修康德，运用“天官”“外以接物，内以反看”；转进文学期间，重视文学创做中的“看我”、“看物”；转进国粹研究时，强调“看其会通、窥其奥窔”和“达看”。假设加以化约，能够说，一个“看”字贯串了王国维一生治学的三个阶段。
五、王国维国粹的单薄面
今天，往王国维的去世已经四分之三世纪有余，拉开的时间间隔使后世的人们愈加清晰地看到，他在中国近代学术史上是个异数。在他后半生所处置研究的诸多范畴，人们大多已经做出了超越王国维的工做，但是，就整体气象而言，后代中似乎没有几位具有王国维的规模，兼备王国维的主客看前提。
昔时，王国维通过自学西方哲学而获得的认知理论开辟了他的根究空间，屡见不鲜的新史料扩展了他的引证范畴。他的学术成就改动了中国旧学的浑元一气的（holistic）面孔，既弘扬了中国粹术的赅博会通的传统，又开启了现代意义的分科扩宇的专业化开展标的目的。
他的工做就其整体和内容而言，大致不出通过训诂音韵查核名物故实、疏证典章轨制的范畴。但是，就其客看意义而言，他的许多考证绵密、精心结撰的论文旨在遍检证据以达致综合揣度，现实上起了转换范式的感化。
清末民初，各类思潮把戏创新，国粹的兴替也相继展现了差别风气，时而探觅“国学”，时而复古，时而疑古，时而倡议“整理国故，再造文明”。在此期间，王国维潜沉地、默默地在多方面做出了实其实在的奉献。我国国粹可以具有今天的个性和风气，在很大水平上应该回功于王国维明示的轨则和示范的理论。而今天人们研究中国粹问，只如果王国维涉及过的范畴，仍然是人们的再起点。
在人们必定王国维确立现代国粹性格（identity） 的同时，人们看到，王国维的国粹既有与同时代国际中国粹（Sinology）近似的处所，又有相形之下单薄的方面。例如，王国维重视“看其会通”、“窥其奥窔”，法国的沙畹重视“事实的整合”、“诸力的总括”，日本的内藤湖南重视从东亚的“风水”流转、“从上行下行”以窥汗青和文化演变递嬗的动静，办法条理上都重视宏看，那是相互近似之处。
然而，王国维处置国粹研究的期间，国际上是比力语言学、比力宗教学、比力社会学大开展的时代，是责备、思疑、重估价值流行成风的时代，并且，自从狄尔泰（Wilhelm Dilthey，1833—1911年）着重研究汗青理性以来，也是实证身手因受阐释学开展的影响而比中国传统考据更趋切确的时代。
不只如斯，在现代国际中国粹（Sinology）的开展过程中，差别的国情和差别的小我履历付与差别国度研究中国粹问的学者以差别的特色或个性。人们假设将沙畹、内藤湖南以及韦伯（Max Weber，1864—1920）的工做与王国维的功绩加以比力，王国维的优长将会显得愈加优长，单薄环节也会显得愈加明显。
沙畹的学术生活生计一帆风顺，与王国维的早年困窘偃蹇恰成比照。沙畹在1881年16岁的时候完成了关于康德的哲学论文，关于王国维来说，则要比及1898年22岁的时候才有时机间接得知康德的名字。然后，沙畹在20岁的时候进进了名校巴黎高师（école Normale Supérieure），并在东方语言学院进修汉语，在学术道路上得到高师院长Georges Perrot和Gabriel Monod、考狄（Henri Cordier）等诸多名师的指点。
1889年，他来到北京，起头译注《仪礼》、《史记》。1893年3月，沙畹在八位候选人中被选为地位高尚的法兰西学院（Collège de France）第4任中国粹范畴的讲席传授（前三任为Abel Rémusat，王韬老友儒莲/Stanislas Julien，le marquis d’Hervey de Saint-Denys），时年28岁。
选举期间，他本人还在北京。四个因素促使他为法国的中国粹（sinologie）带来新的面孔。（一）在欧洲启蒙运动之后，他有差别于东方学者的常识构造和多科性的东方学学者群体的协做。（二）他躬逢英法殖民的黄金时代，时势使他继续了百余年的法国东方学传统。（三）他的学术盛年合理欧洲学术潮水发作改变期间，在马克思、尼摘、弗洛伊德三位思疑巨匠的影响下，欧洲学术界的论战不竭。史学界亦然，例如，德国史学界的“Lamprecht论战”（因Karl Lamprecht传授策动对兰克史学的攻讦而得名）。在法国，对以人物为中心的政治史的日益疏离，具有“问题意识”的多科性的综合史学起头为总体史学开垦道路。（四）俄、德等后起殖民国度向东方的推进和考古探查队在中亚的发现为东方学带来崭新的内容、灭绝的语言和本来人们猜想不到的材料。
1893年12月5日，沙畹在法兰西学院就任中国文化史讲席而颁发就职首讲，标题问题是《中国文献的社会感化》 。沙畹在他的首讲中起首对中国的巨量文献的正面感化赐与详细的必定，然后对其消极社会后果做了鞭辟进里的责备，那种以他者立场的评估赐与我们的启发是在王国维的著做中求之不成得的。
内藤虎次郎（字炳卿，号湖南，以号行）是和王国维同样生当转折时代的学者。内藤仅比沙畹年轻一岁。在19世纪，中国和日本同时面对着西方的冲击。为了应对西方的冲击，中国长时间内纠缠于“中体西用”，而日本上下在“脱亚”意识的主导下，逐渐以“和魂洋才”代替了“和魂汉才”。日本颠末明治维新侪进“脱亚进欧”的行列，国力蒸蒸日上，成为东亚一流强国。于是人们看到，大时代不异下的两个国度因为遗产厚重水平的不等和应变体例的差别而成果各别，中国逃求的“中体西用”却在日本却收到了“和体西用”的效益。
内藤从旧学术源流中脱胎，自幼有优良的家教，早年受日本汉学、实学的培育提拔，汉学根柢深挚，后又沉潜于日本儒学、国粹、实学、佛学。在行事做人方面，他钦佩德川末期思惟家、教导家、因安政大狱被杀的幕末志士吉田松荫（1830—1859年），决不准可本身兀坐书斋将本身矮化为侏儒。因而，他早年处置新闻业，任记者、杂志编纂和报刊编缉凡二十一年（1887—1907年），间或涉足官场，但无意从政，先以《近世文学史论〔关西文运论〕》等著作驰誉于时，再以侧重中国时事的政论文字博得“收那通”的盛誉。
1907年10月41岁担任京都大学东瀛史学讲座，专力于汉学教学与研究。他研究过黑格尔，对西方哲学和社会科学有相当深度的领会。他又重视发掘传统资本，例如，在考据上颇受富永仲基（1715—1746年）的影响；治中国粹问钦佩杜佑、钱大昕、章学诚；领会中国现实则获益于中国前辈顾炎武（亭林）、黄宗羲（黎洲）、曾国藩（涤生）、胡林翼（润之）、李鸿章（少荃）、冯桂芬（景廷）的著作。
内藤一生是政论家的理论和后半生教学研究的“互相错综”。常识构造的更新加上他的功底和才识，使他的微看研究邃密精深，综合揣度具有宏看气焰。那成就了内藤日本汉学界和东瀛史学界祭酒的事业，使他成为京都学派开派的要角。从内藤的高足、哲嗣甚至再传门生们所整理的内藤的著作看，内藤至今仍然影响深远。
内藤湖南生当日本盛世，展现了豪放用世的气焰。“内藤史学”称得上汹涌澎湃，他出力的内容与王国维的研究有部门的重合，但是，汗青熟悉论、中国文化论、中国中古文化和中世过渡理论、清史、中国近世论和共和轨制论、满蒙史等，则是王国维重视所不及者。
就详细常识而言，韦伯对中国汗青和文化的详尽情节说不上有切确的掌握。然而，做为近代重要的社会学家之一，他从比力宗教伦理学、收配社会学的视角厘订出来一套理解的（verstehende）办法，用以察看传统、价值看、伦理、利益的理路来理解动作的主看意义（subjective meaningfulness），那一办法关于研究中国的宗法轨制、早熟的权要体系体例、中国士医生的理念、伦理标准的参照感化，值得中国粹者认实看待。而专造轨制下的权要体系体例，正统和异端，责任伦理等方面，恰好是王国维完全意识不到的范畴。