周保巍（章静绘）
《现代政治思惟史：从霍布斯到马克思》是英国埃克塞特大学政治理论教席荣休传授伊安·汉普歇尔-蒙克（Iain Hampsher-Monk）的代表做，此中译本比来由上海人民出书社出书。面临二十世纪后期以来政治思惟史范畴中研究途径的争喊，本书回回典范解读，兼取语境阐发，清晰全面而平衡地切磋了近代早期至十九世纪末期的一系列重要政治思惟家的看点。本书以霍布斯的“政治世俗化”为初步，依次介绍了霍布斯、洛克、休谟、卢梭、联邦党人、伯克、边沁、密尔、黑格尔、马克思等人的思惟，并内在展示了近代以来政治思惟开展的两种趋向。若何对待蒙克在史学进路与哲学进路之间会通的立场，若何对待现代政治思惟与传统政治思惟的浩荡改变？本书译者、华东师范大学政治学与国际关系学院周保巍副传授在承受《上海书评》专访时谈到：蒙克认为，在政治思惟研究中，汗青进路和哲学进路并非一种非此即彼的排他性关系，而应该超越僵化的道路之争，庇护同情性的、语境化的汗青理解和理性化、逻辑化的哲学重构之间的创造性严重，认实地看待相互的责备和吁求。
【英】伊安·汉普歇尔-蒙克/著 周保巍 等/译，上海人民出书社，2022年9月版
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伊安·汉普歇尔-蒙克
在英语世界的政治思惟史范畴，施特劳斯学派的哲学进路和剑桥学派的汗青进路曾势同水火，而在国内，那两派也各自都有很多拥趸，但蒙克却在《现代政治思惟史》的中文版序中声称，“围绕政治议题的史学进路和哲学进路之间的思维碰碰，老是如斯惹人进胜”，他似乎并没有选边站，而是摘取了一种兼容并蓄的“会通”立场，您若何对待那种立场？“会通”何以可能？
周保巍：合成和会通不断是蒙克所摘取的一种自觉的办法论立场。详细例证有二：一是在埃克塞特大学，蒙克曾持久执教“西方政治思惟史”和“阐发政治理论”那两门课程，并自若地在那两个相当差别的思惟操做系统（一个愈加史学化，一个愈加哲学化）之间切换；二是当1995年获得政治理论方面的小我教席时，他并没有抉择“政治思惟史”那个头衔（固然那是他小我的职业认同和职业成就之所在），而是抉择了“政治理论”那个更为普泛、更具宽大性的头衔，意在为愈加哲学化的政治理论研究保留一个开放的空间。而他执掌政治理论教席的就职演讲就是在切磋那两种研究进路之间的关系。蒙克认为，在政治思惟研究中，汗青进路和哲学进路并非一种非此即彼的排他性关系，而应该超越僵化的道路之争，庇护同情性的、语境化的汗青理解和理性化、逻辑化的哲学重构之间的创造性严重，认实地看待相互的责备和吁求，并在此过程中不竭磨砺和提拔本身的身手，并由此激发出更高程度的研究。
蒙克的那种“会通”取向与他的学术生长情况密切相关。做为将来的政治理论家，当蒙克于1965-1969年在基尔大学攻读PPE（哲学、政治和经济学）学位之时，恰是哲学和概念阐发进路的政治理论大行其道之时。在那种进路之下，所有汗青性的政治理论文本，都被用做演证永久的哲学命题的操做素材，而那种演证则旨在对其看点的融贯性停止责备性重估，借以显示出其论证过程中所犯下的逻辑错谬，以及其论证过程中所不曾言明的预设前提。就像蒙克在其学术自传中所回忆的那样，在第一年的“哲学引论”课上，哲学家安东尼·佛留（Anthony Flew）曾如许公布：“今天我们就起头研究哲学，那学期我们将聚焦于柏拉图的《抱负国》。不要问我们什么时候起头研究现代哲学，因为我们如今就是在研究现代哲学！”恰是在如许的学术气氛之下，蒙克遭到了十分严厉的、系统的阐发哲学操练，但能够想见，在如许的学术规训之下，“汗青灵敏性”（historical sensitivity）是没有任何地位和空间的。尔后，蒙克又转投其时正任教于谢菲尔德大学的闻名政治理论家伯纳德·克里克爵士（Sir Bernard Crick）的门下攻读博士学位，研究“民主”概念。而此时，由斯金纳等人所倡议的一场静静静的“汗青革命”正在孕育，此中的一个不无启迪意义的征兆即是：当蒙克关于英国内战期间“平等派”的民主理论停止了一种年代误植式的责备时，克里克不无调侃地提醒道：“请勿拿现代兵器与前人做战”（Don’t hit them with modern weapons）。其时学术风气的改变由此可见一斑。就此而言，剑桥学派所掀起的“汗青革命”，也只是其时一个更大的关于汗青灵敏性之改变的一部门，它旨在改动“后人在书写过往的汗青人物和思惟家时所经常表示出来的那种浩荡的傲岸和不逊” （E. P. 汤普逊语）。也恰是在如许的时代气氛之下，蒙克起头了本身的“汗青转向”，从而成为剑桥学派的同路人，就像他所自陈的那样：“在1971年获得埃克塞特大学的政治理论教职之时，其时的政治理论研究正处于浩荡的转型之中，斯金纳、邓恩和波考克已经起头动手对那些无邪稚嫩的（naive）文天职析提出了一个浩荡的办法论挑战。虽然我本身并没有汗青方面的专门操练，但是我发现他们的看点在哲学上是令人心服的（philosophically convincing）。于是，我起头动手将本身改变为一个政治思惟史家。”
蒙克说他之所以服膺剑桥学派的汗青语境主义，是因为它“在哲学上是令人心服的”，那句话意味深长。它意味着在吸收汗青语境主义之优长的同时，蒙克也并没有舍弃其大学时代所习得的那种根深蒂固的“哲学”原则。现实上，就像伯林的自得高足、闻名的思惟史家罗伯特·沃克勒（Robert Wokler）以后见之明所指出的那样，就二十世纪七十年代的政治思惟研究而言，所发作的其实不是一场革命，而是两场革命，此中不只有“剑桥学派”所掀起的“汗青革命”，也有罗尔斯等人所掀起“哲学革命”——也即努力于一种日益阐发化、标准性的政治哲学研究。而蒙克所受教和生长的情况恰是那两场革命风云突起、相生相激之际，那也为其日后责备性地合成两者的智识遗产打下了伏笔。在蒙克看来，那两种办法虽各有其长，但也各有其偏：一方面，对看念或文本所停止的完全往语境化的、过后的哲学重构经常显得虚假不实，就像邓恩（John Dunn）所形象地描画的那样，政治理论家们老是骑着一匹羸弱的哲学老马，与一个后世所附会的、子虚乌有的汗青形象停止屠杀，不只如斯，他们以至会陷进一种地道的腹语式的汗青研究，也即借汗青人物之口自话自说；另一方面，政治思惟史家假设完全陷进汗青语境的细节性展陈和复原，将看念或文本完全视做特按时间、地点和情况的产品，那不只会鹊巢鸠占，让伟大的文本及其做者仅仅沦为语境的附庸，以至完全被语境所沉没和吞噬，并且还通过将其特殊化和目生化从而斩断了其与当下的道德和政治关心的联系关系，并由此显得琐碎无聊。故而唯有吸收合成两者之长，才气在停止哲学重构的时候制止汗青方面的不地道，才气在停止汗青重构的时候制止道德和政治上的无关宏旨。当然就像斯金纳后来所说的那样，那无异于是一场求助紧急的“走钢丝绳”游戏，而要胜利地做到那一点须仰赖于精湛的平衡身手。现实上，蒙克的那种立场并不是孤例，而是“办法论革命”期间生长起来的那一代政治思惟史学人的一个普及共识。好比沃克勒就曾指出，在颠末两场革命之后，当下的政治思惟史研究必需要称心更高的研究原则：一方面要努力于对文本及其意义做更丰富的语境化的描述，并在此过程中展示出职业汗青学家所具备的那种把握精巧史料的才能，另一方面又要努力于更深层的哲学重构，并展现出与哲学家比拟肩的精湛的哲学素养和哲学才能。从那个意义上讲，除非哲学家成为汗青学家或汗青学家成为哲学家，不然人们将陷进永无休行的僵化的、低条理的道路之争，而政治思惟史写做中所碰着的各类理论难题和困局将永无处理之日。就像英国闻名做家奥斯卡·王尔德所指出的那样，“我们关于汗青的独一义务就是不竭地重写它（The only duty we owe to history is to rewrite it）”，而蒙克的《政治思惟史》就是在新的办法论起点上重写现代政治思惟史的一次重要测验考试。
那种“史学进路”与“哲学进路”之间的会通在详细的写做中是若何表现的？蒙克传授的那部《现代政治思惟史》还有其他什么方面的特色和长处？
周保巍：就像蒙克本身所说，他固然并不是剑桥学派的传人，但却服膺于汗青语境主义的办法。在书中，他不只为读者全方位地闪现了霍布斯等十位伟大的现代政治思惟家的所思所想，并且还浓墨重彩地展陈出他们各自所置身的社会气氛和汗青情境，勾勒出他们的思惟在此中得以孕育和建构的政治论辩和智识语境。在此中，蒙克传授不只切磋了典范文本，并且还切磋了“文本中的世界”（world in texts），不只研究了核心看念，并且还研究了“看念中的汗青”（history in ideas）。好比在蒙克传授的笔下，霍布斯的思惟恰是其所切身履历的两场革命（科学革命和英国清教革命）的社会投射，他试图斗胆地将两者联络起来，并逃求以新兴的天然科学办法来处理他阿谁时代所面对的政治不不变问题；而休谟的思惟正孕育于如许一个特定的汗青时刻，在此中，宗教狂热、政治偏执和赤裸裸的贪婪关于后荣耀革命时代的政治不变和社会次序形成了致命的威胁，而休谟以自信心和定见为中心的政治哲学恰是对那种形式的反动和应对；与此同时，卢梭特殊的自在和公意概念背后所掩躲着的现实上是他关于巴黎上流社会、宫廷文化和沙龙文化的极端恶感：在此中伪善和奴颜婢膝代替了崇高的热诚，恩庇和人身依附关系代替了公允的契约。恰是透过蒙克所展陈的那些大量的汗青细节和汗青场景，我们才气得以不受拘碍地进出场景，进进企图，进进伟大思惟家的核心关心和修辞战略，进进他们的著作与他们的人生际遇和时代窘境之间所存在的那种隐秘而坚实的联络，从而让那些结晶在看念中、一度貌似干瘦乏味的思惟登时显得具象、新鲜而生动起来，也从而让每个伟大思惟家的文本成为当时代的超卓自传。
但是，正像蒙克传授所强调的那样，其抱负中的政治思惟史并非像萨拜因的《政治学说史》那样的一部地道的“汗青”著做，而是要能激发学生停止“哲学根究”。那次要是通过两个方面的勤奋来实现的：一方面，蒙克努力于重建典范思惟家看念世界中潜在的融贯性（coherence）。正像蒙克本身所说的那样，“我试图展现每一位思惟家的非凡成就，展现他们若何在矛盾、不连接或紊乱的信息中推导出融贯一致的结论”，固然剑桥学派不断反对“融贯性”神话，但蒙克认为，除非有明白的反证，不然，我们有权假定典范政治思惟家做为第一流大脑所具有的融贯性。并且那种融贯性也是关于实理问题独一幸存的辨别原则，不克不及轻言舍弃，不然我们的语境化研究很随便就沦为丧失了整体轮廓和坚实内核的各类阐明学碎片。所以，在那本《现代政治思惟史》中，蒙克破费了大量的精神和翰墨来重建霍布斯、卢梭、伯克、黑格尔、马克思等人看点的融贯性。那种融贯性不只表现在单个文本内部构造的自洽性，还表现在统一典范思惟家的差别文本之间的内在思惟联系关系和逻辑开展，表现在他们的熟悉论、道德看和政治理论之间的欢洽无碍。好比，在某种意义上，霍布斯政治上的绝对主义恰是其熟悉论上的唯物主义和思疑主义逻辑上的一定成果，而伯克政治上的守旧主义，以及其关于宗教、风俗和权势巨子的重视，也与其关于“斑斓”和“高尚”的审美心理学密不成分。另一方面，蒙克还努力于重建典范思惟家的现代道德和政治相关性。蒙克曾婉言，剑桥学派的汗青语境主义固然释放了浩荡的诠释力量，但也是以牺牲既往的政治理论及其各类命题和概念的现代相关性为代价的，它固然博得了汗青切确性的秋千，但却丧失了政治的街心转盘。恰是出于对汗青语境主义的那种非政治化品性的担忧——也即将政治思惟史研究与当下的政治理论化活动割裂开来，蒙克强调典范思惟家做为思惟能动者的身份、欲看和才能，强调他们所具有的超越汗青局限性停止普及化陈说的才能。好比蒙克就强调了霍布斯命题所具有的永久的当下意义，也即每当不受限造的利己主义和关于宗教确定性的狂热主张呈现时，“政治和平就会遭到威胁，而国度假设要存活，就不能不放弃其温暖的自在主义面具，宣告其末极的绝对主义权势巨子。霍布斯的两个最为矛盾的主张——小我无限的和迥然差别的欲看和他的政治威权主义——之间有着最为完美的契合”。显然，在蒙克看来，在为各类碎片化的身份政治所困扰，而宗教狂热又有死灰复燃之虞的当今世界，霍布斯命题所蕴涵的当下的警示之意不啻于黄钟大吕。
除此之外，蒙克的《现代政治思惟史》还具有如下明显的特色：起首是构造安放上的。围绕十位思惟家展开的各章既独立成篇，但又联类唤应，独立但其实不割裂，有彼此之间超卓的过度和展垫，有思惟上的起承转合，有总体性的勾勒和掌握。每篇都能够视为是对某位典范思惟家的一个精简但又不失深度的“Introduction”，既足够地吸收了已有的前沿研究功效，又有做者本身的独立揣度和观点，并且此中还有高度浓缩的关于每个思惟家的核心论题的总结和提炼。故而在某种意义上实在成为每位读者思惟之旅中一本有用的“游览指南”，搀扶帮助读者从海量的文本阅读的重负中解放出来，从而能够在思惟的迷宫中自在穿行。其次，它还表现了蒙克做为第一流概念史家的特殊旨趣。蒙克持久与德国、荷兰和英国的第一流概念史家协做，并主编了影响深远的《比力视野中的概念史》。所以在那本《现代政治思惟史》中有许多目光独到、让人拍案喊绝的概念辨析。好比在伯克那一章中关于speculation的辨析，蒙克认为，在伯克关于法国大革命的书写中，speculation一词具有核心枢纽的地位，他既指法国文人或愚人所展开的熟悉论活动，也即离开实在体味世界的形而上学玄思，也指法国的财务家或金融家所展开不不变的、不负责任的投契性的经济活动。Speculation那个词所显示出的恰是那两个社会阶层——“哲学上的冒险家和财务上的冒险家”——所拥有的一个配合的心智特征：也即对小我妄想的听任，对地道定见的逃逐，以及关于实在之物的罔顾。恰是那两个阶层的合流招致了经济关系和道德关系的解纽，并最末引发了“法国大革命”。
无论从霍布斯仍是马基雅维利起头，我们该若何理解“现代政治思惟”？与传统或前现代的政治思惟比拟，此中的次要改变是什么？是不是您在译者序中所说的“大立法者神话”的幻灭？
周保巍：从传统到现代政治思惟的转型，有许多典范的概述性的描述和回纳，那种描述和回纳根本上都是围绕着现代政治历程展开的。看念固然是看不见摸不着、无声无臭的，但它绝不是凭空产生的，大脑中的看念运动老是与现实世界中可见的政治事情远相唤应，无论那种唤应的体例是事前的扶引，仍是过后的辩解。假设说现代政治的次要特征是世俗化（政教别离，或者宗教权势巨子隶属世俗权势巨子），民主化（合法的政治权利只能来自于人民的受权和承认，并办事于人民的福祉），法治化（也即任何合法的政治权利都不成能是朝令夕改的、独断的，也不克不及侵及公民根本的财富和人身权力），那么发轫于马基雅维利或霍布斯的现代政治思惟的重要任务，就是要通过创造一系列新的概念范围和新的看念体例（ways of ideas）——如主权与契约，分权与代议，联邦与宪法——来因应、答复和廓清因时代之变所激发出来的种种疑问，并在此过程中为现代政治的世俗化、法治化和民主化历程鼓与唤，从而消解传统的神权政治、专造政治和寡头政治的合法性根底。那些因时代之变而激发出来的疑问包罗：更高政治权利的目标、特征和范畴是什么？谁应该拥有那种更高政治权利？政治权利合理的行使体例是什么？我到底应该从命于何种政治权势巨子？在此中，我们不难看出，现代政治思惟所要出力处理的一个核心问题就是政治权利的“合法性”（legitimacy）——目标的合法性，来源的合法性，范畴的合法性，以及利用体例的合法性。就像洛克在《政府论》中所诘问的那样，“只谈从命和驯服，而不告诉我们谁是我们应当从命的人，那是没有用途的……要否则，海盗与合法的君主之间便没有别离……而皇冠与王笏将会成为强暴和掠夺的遗产……用极权主义所能带来的光辉和诱惑来点缀权利而不阐明谁应当拥有那种权利，成果只会愈加刺激人们往开展其天然的野心，使人们愈加热衷于争权夺势，从而为不竭的斗争和侵扰埋下永久的祸根”。从“何为更佳政体”的古典之问，到“何为合法政体”的现代之问，那是一个浩荡的古今之变。
至于“大立法者神话”（the Great Legislator Myth）与现代政治思惟的关系，那里面重要的是要区分“立法者”与“大立法者”那两个概念。也就是说，现代政治思惟固然欢送“立法者”，但却没有“大立法者”的安身之地，并将其拒斥为一种地道的、报酬创造的“神话”。现实上，我们会看到，就像蒙克在书中所指出的那样，现代政治思惟意识中的一个恒常主题就是：人类能够掌握政治开展标的目的，各个政治社群可以有意识地、自觉地构建本身抱负的、合法的政治轨制。当联邦党人诘问“人类社会能否实正可以通过深图远虑和自在抉择（reflection and choice）来成立一个优良的政府，仍是他们永久必定要靠机运和强力（accident and force）来决定他们的政治组织？”时，那即是其背后的潜台词。也就是说，理应主宰人类政治生活的，不再是各类偶尔、随机、神异莫测的力量（无论是天威难测的神意，仍是其他各类幻化无常的超天然力量），也不再是少数人也即帝王将相们所偶尔具有的操行、德性或爱好，抑或是他们所掌握的赤裸裸的暴力，而应是人民的自在意志、自在抉择和自在慎思，以及他们的自在意志、自在抉择和自在慎思所创作发明的良善的法令和政体。那是现代政治思惟家的一个共识，也是现代早期所流行的社会契约论背后的一个普及的预设和吁求。从那个意义上讲，现代政治科学就是一门立法者的科学，它认可法令和政体形式（forms of government）是影响人类生活之良莠的一个最为重要的变量，而法令和政体自己也确实有好坏高低之分，有合法与不合法之别，有文明与野蛮的分际。立法者的工做就是要根据本民族的现实情状成立一个合法的、文明的和优良的法造和政体。在那个意义上，立法者的荣耀要远高于各类适用身手的创造人，因为就像休谟所说的那样，适用身手固然能增加商品、进步享受，但人们的幸福与其说在于物品的充盈，不如说在于能否在平和平静和平安中享用那些物品，而享用的平和平静和平安只能来自于立法者所设想的优良的法令和政体。
固然现代政治思惟垂青并颂扬立法者，但它强调的是人民及其代表的“自我立法”，此中并没有像如莱库古、梭伦和努马那种古代的“大立法者”的地位。因为“大立法者”预设了某种形式的“愚人王”，预设了他的完美智能和圆满德性，预设了某种一劳永逸的处理计划，预设了一个全新的初步和完美的起点，预设了某个受天主恩宠的神圣时刻，预设了普罗群众的消极怠惰和被动无能。但所有那些都是与现代政治思维各走各路的。更为重要的是，那种“大立法者”的政治想象或政治神话，会催生出一种政治狂热和政治激进主义，会催生出一种“系统精神”（spirit of system）或者“方案精神”（spirit of project）。因为当那种“大立法者神话”时髦时，某个因汗青机缘而登上政治舞台的狂悖的政治人物，可能就会以“大立法者”自诩、自许，自认为是天选之子，先天异禀，能够设想一切，规齐截切，掌控一切，把持一切，进而把整个国度视为实现本身所心仪的完美政治图景的试验场；自认为其同胞理应屈就于他，而非他屈就于其同胞，就似乎国度是为他而设，而非他是为国度而设。与此同时，在逃求抱负中的政治目标时，他自认为实理在手，完全掉臂及现实中所存在各类既有的利益格局和强大的公众成见，丝毫不懂得折衷、调和和妥协，一意孤行，成果却往往会形成因为“要求的太多，却反而什么都得不到”。不只如斯，为了实现本身一揽子一劳永逸的处理计划，他以至不吝动用暴力，就像斯密在《道德情操论》中所描述的那种政治“棋手”，只是将普罗群众视为一个个能够在其政治棋盘中随意左右的棋子，或者更有甚者，就像霍布斯在《利维坦》中所描述的那种政治“建筑师”，只是将人民群众视为一堆能够根据本身的抱负构图而对此中的粗拙不服、不合常规之处随意删削的无生命的材料。但实正的问题在于：人类中的任何天才，不管其才识若何渊博，都不成能仅靠小我的理智和思虑设想出一个抱负的、十全十美的政造计划。为政治配合体建章立造那项汗青性工程必需综合大大都人的定见，以体味为批示，并根据人们在理论中所感应的不满、未便在时间长河中逐渐加以完美。恰如韦伯所言，政治的奠定和改进绝非横刀立马、一蹴而就的功业，而是一个复杂的、漫长的系统工程，是一份“出劲而迟缓地穿透硬木板的工做”。也恰是在那个意义上，苏格兰启蒙思惟家约翰·米拉（John Millar）才说，“那些根据一种完美的抱负形式建构政治宪章，并试图将其引进所有国度，而毫掉臂及人们的天性癖好……是最有害的方案者（projector）。关于如许的一小我，不只不克不及把他称颂为一位莱库古，而应该把他当成一个疯子囚禁起来”。
正如您所说，从霍布斯的《利维坦》问世，到马克思、恩格斯的《共产党宣言》的那两百年间，既是西方社会如火如荼、狂飙突进的二百年，也是人类思惟史上一个天崩地裂的“鞍型期”。其间，人们“关于政治的理解和诠释呈现了一些范式性改变，那些范式在改革和倾覆了人们传统政治认知的同时，也引进了看察息争析政治闪现的新办法、新视角和新变量”。请问那些新范式和新变量都是些什么呢，它们对我们的政治理解产生了何种影响？
周保巍：在讲述英国内战史的《比希摩斯》 （Behemoth）的开篇，深谙修辞之道的“政治科学”巨匠霍布斯曾如许写道：“假设时间与地势一样有凹凸之分的话，我坚信时间的巅峰将是1640年到1660年之间的那段岁月。因为假设你在那段时间里，也就是在那座魔鬼之山（Devil’s Mountain）上，留意那个世界并看察人们的行为，出格是在英国，那你会看到那个世界可能展示的形形色色的不正义和形形色色的愚笨。”同样，假设拉长汗青视野，我们能够说在蒙克所处置的从“霍布斯到马克思”的那个时间段，也恰是现代政治思惟史上的一个“时间之巅”和“魔鬼之山”，我们似乎能够从中看到现代政治思惟所发作的形形色色的改变和转折。
第一个是政治学的“经济转向”，也就是跟着现代“经济”范围的兴起，从而招致传统的政治学转型为“政治经济学”。跟着贸易革命的展开，跟着一个由“商业所打造的世界”的兴起，经济学已由传统意义上的“家政学”升格为“国度事务”，而马基雅维利所自诩的那种我固然不懂贸易盈亏之术但我却熟知于治国理政之道已然成为一种虚骄的妄词。新的贸易时代唤唤着一种全新的政治科学，于是我们看到，从霍布斯起头在《利维坦》中涉足“国度的营养和生殖”，到卢梭惊唤“古代的政治家们永久都在议论伦理和德性，而我们现代的政治家却只谈贸易和金钱”，再到马克思所创造的“汗青唯物主义”，那表白人们再也不克不及仅仅就政治谈政治，而只能在与经济的联系关系和互动中议论政治，议论政治的经济限造或经济的政治约束：好比什么样的政府款式最有利于工贸易的开展和财产增长？货币经济的开展，出格是汇票、股票、债券的创造，以及由此所形成的财产的动产化和商人事实上的“世界公民”地位，到底关于现代国度的治理提出了何种挑战？经济构造的变更与政治构造的变更之间到底存在何种关系？财产是不是必定会带来权利？若何协调地盘利益和金钱利益、市场合作与贫富分化之间的关系？若何审阅贸易社会中“商业猜疑”“公债”及其致命的政治后果？恰是在回应那些迫切的时代之问中，曾经的政治学家不能不纷繁转型为政治经济学家，于是我们就看到休谟所写的大量的政治经济学漫笔，密尔所写的《政治经济学原理》，马克思所写的《本钱论》。在那种意义上，跟着现代贸易社会的鼓起，经济力量和经济关系不只塑造了现代政治历程，也塑造了现代政治思惟家的问题意识和理论视野。
第二是现代政治思惟的“定见转向”，跟着“定见”（opinion）成为现代政治思惟一个重要的阐发范围，政治学在某种意义上也就转型为“定见（或自信心）的政治学”。假设说以往的政治学更多地聚焦于可见的物量性的权利、利益，那么，跟着现代民主化历程的展开，跟着公共前言和公共范畴在十八、十九世纪的构成和扩大，现代政治思惟家起头在权利、利益之外发现无形的“定见”，发现为权利、利益做出合法性辩解的“定见”的重要性。就像休谟所说，考虑到占生齿绝大大都的被统治者在力量上的绝对优势，那么显而易见，统治者的统治无论若何都不成能单纯地建基于赤裸裸的暴力，而一定奠定于定见，出格是关于合法性的定见。那不只适用于最自在、最民主的政府，也适用于最专造的军事虐政。假设说像柏拉图如许的古典政治愚人曾期看率领世人走出“定见”的洞窟，并将政治奠定于“实理”（常识）之上，那么颠末思疑主义之智识洗礼，并遭受过以觅觅独一宗教实理为名而策动的宗教战争之浩劫的现代政治愚人们，已不再固执于以实理代替定见，而是试图与定见共舞，并努力于“定见（自信心）的政治学”。也就是说，他们不再关心特定定见之实假，而只关心关于特定定见（自信心）之崇奉在政治上或道德上所产生的后果，出格是在塑造政治合法性方面的后果。恰是出于那种考虑，马基雅维利强调统治者要重视塑造其在人民气目中的形象（表象），不该被视为“幻化无常，轻佻浅薄，柔弱柔弱，优柔寡断”，而应当表示出“伟大，勇猛，严厉，持重，坚定不移”；霍布斯则主张统治者要全盘审查各类学说和定见，因为“因为人们的动作来自定见，为了他们的和平与协调起见，优良地治理人们的定见就是优良地治理人们的行为”。伯克也指出，“定见是国度的伟大收柱”，“定见就是平安”，曲到马克思提出其特殊版本的“意识形态”概念。那表白，现代政治思惟家们都意识到，让任何一个现有政府胜利运转的是公共定见（public opinion），是那些施行统治之人和那些承受统治之人的自信心（belief），是他们情愿容忍那一政府，情愿以动作保卫和保留那一政府，情愿为了该政府的一般运做而做不能不做之事的定见和自信心。故而我们能够说：一个现代国度的保存才能，一方面取决于它能否有才能和资本来塑造公共定见从而让公众安然地承受现实，另一方面也取决于它们能否有才能和决心来革新现实以称心公共定见的要求。
第三个是“汗青转向”，也即逐渐引进时间和汗青意识，引进汗青灵敏性和汗青主义的思维范式，从而让传统的政治学改变为某种意义上的“汗青政治学”（historical politics）。从休谟晚年公布“那是一个汗青的时代”，到勒南（Ernest Renan）声称“汗青是十九世纪实正的哲学”，在那一期间，汗青意识逐渐向政治学范畴渗入，从而不只从底子上塑造了我们关于政治、政治生活和政治过程的理解，并且也塑造了我们建构政治理论的体例。那次要表示在以下几个方面：起首，恰是在那一期间，以霍布斯、斯宾诺莎、边沁为代表的那种笛卡尔式的成立在数理逻辑根底上的，以几何学为样本的先验的、演绎性的政治科学，逐渐让位于一种以孟德斯鸠、休谟、伯克为代表的牛顿式的成立在尝试根底上，以化学为样本的回纳性的汗青主义的政治科学。因为正像英国十九世纪闻名汗青学家麦考莱（Thomas Babington Macaulay）所猛烈责备的那样，当人们一旦以议论线条与数字的体例来议论权利、幸福、动机时，就会陷进无限无尽的荒唐，而像边沁那样“以数学形式从一个假定的（人道）前提推表演的一个政府理论”的做法，更是在“简洁逻辑的炫目外看之下所掩躲的一种轻率思维”，它固然具有切确、正式和严谨的解证外看，但本色上却是“最无能的、最卑鄙的狡辩”（the meanest and most abject sophisms），其性量不亚于江湖游医“通过热的素质来揣度治疗发烧的疗法”。建构政治科学的实正办法一定是基于汗青体味和汗青证据的回纳法。那就培养了政治科学与汗青在十九世纪的密切结盟，就像剑桥大学皇家钦定传授西利（John Robert Seeley）所说：“没有了汗青，政治科学便成了无源之水，没有了政治科学，汗青便成了无果之木。”其次，那种以非汗青的、笼统的天然权力为根底的、以社会契约为东西的抱负主义或理性建构主义政治，逐步让位于一种以先例、风俗、传统、时效（preion）为根底的现实主义的“尝试政治”（experimental politics）。在此中，汗青的审慎代替了先验的逻辑，渐进的改进代替了激进的革命。做为关于法国大革命之悲剧后果的反动，以休谟、伯克为代表的“尝试政治”的倡议者大多倡导关于既有政造的尊重——“平稳从命于我们生活于此中的阿谁国度已确立的政府”，并在此根底上谋求更大可能水平的渐近的改进，他们所崇奉的是“米德塞克斯的一亩地要远好于乌有之乡中的一个王国”（An acre in Middlesex is better than a principality in Utopia）。因为在斗室里依靠笼统理性所设想出来的更佳政造就像法国大革命期间的“指卷”一样，其价值只是纸面上的。一个轨制要扎根，要博得人们的承认和信从，仅仅靠理性的说服是远远不敷的，还必需从风俗、感情、想象以至成见中得到强有力的援助。而要获得那些，它一定是从汗青深处逐渐地、有机地生长出来的，而非报酬设想并由外部所强加的。最初，跟着社会契约论的式微，自休谟以降的现代政治思惟家们不再处置于静态的、平面化的政体阐发和更佳政体建构，而是走进汗青，置身于汹涌澎湃的汗青大水，以一种长时段的、开展的、汗青哲学的目光来审阅和阐发政治社会的流变，以一种文明演进论的视野来书写政治社会的“天然史”或“揣度史”，并在此中阐发政治社会的变迁与消费体例的变化、社会阶层的代谢、政治权利的扩散之间的互动关系，从而清醒地熟悉到：从不存在超越时空前提放之四海而皆准的抱负政造，恰是汗青开展的差别阶段，使差别形态的政府形式成为可能。诚如严复所总结的：“英人穆勒之言曰：‘治理体无所谓美恶也，适当时罢了。’自专造以致共和皆有其最宜之世，用之而当，然后实幸福生焉。彼固于治理体而强定胜败者，全国之至愚也。”
第四个是操行转向，那表示在“操行”（character）概念在政治理论范畴的鼓起以及其所具有的越来越重的重量，从而使政治学在某种意义上转型为一种“操行的政治学”。那是更具英雄气焰的公民人文主义“美德”（virtue）概念以一种更具布衣色彩和更具社会科学形式的一次回回。那种“操行政治学”起首存眷的是政治生活与操行塑造之间的关系，也即努力于探究什么样的政治经济安放最有利于塑造国民品性，最有利于培育提拔“更好的人”。就像卢梭所指出的那样，“无论人们摘取什么体例，任何民族都不过是它的政府的性量所使它成为的那种样子”；其次，那种“操行政治学”还努力于扩展我们关于政府功用的认知，让我们熟悉到：除了庇护小我的私产和人身平安那种消极的庇护功用，政府还应发扬出某种更为积极的教导功用，政府不只要安放公共事务，并且还要影响心灵，还要努力于提拔公民的道德和精神操行。好比密尔之所认为民主政治和处所政治辩解，此中最重要的一个原因，就是它可以消弭传统政治所构成的那种谦虚屈服的、损人利己的消极人格（怠惰无为，无理想，无欲求），从而培育提拔出一种更具个性的、“积极的”“生机勃勃的”、对公益怀有同情之心、永不知满足的人格。最初，那种“操行政治学”还努力于根究现代社会情况对国民品性所产生的消极影响及其政治上的救治之道。好比斯密、伯克、马克思都察看了现代社会的劳动分工，以及由此所带来的机械的、单一乏味的反复性劳动，对工人阶级身心方面所形成的双重摧残，从而招致他们思惟狭隘，难以处置复杂的事务，也无法对国度大事构成一种普遍的、超越的、彼此联络的看点。还好比密尔根究了现代物量文明的朝上进步所招致的英雄主义的式微和道德上的柔弱——人们“不克不及忍耐讪笑，不敢面临恶语中伤，不敢对任何经常碰着的人诉说不快”。而黑格尔也根究了现代工业社会所产生的构造性穷困对贫民的人格所产生的负面影响：失往财富的贫民也失往了确立本身人格的手段，失往了自尊和自我意识。不只如斯，穷困还斩断了他们与他们所生活于此中的文化世界的联络，从而形成了精神上的癫狂。
恰是在那一汗青期间，在以上各类转向的影响之下，人们逐步地构成了一种更为整全的政治科学看念，并涌现出一多量拥有一颗“百科全书式心灵”（encyclopedic mind）的人物，他们“思接千载，视通万里”，他们熟悉到了整个社会是牵一发而动全身的——正所谓“宝穴西崩，洛钟东应”，他们熟悉到政治的“嵌进性”（embeddedness），他们已不再像卢梭那样轻率地声称“一切问题在底子上都取决于政治”，就似乎“政治”是一挠就灵的牛鼻子。而是如休谟、伯克、密尔、黑格尔、马克思等人所熟悉到的那样：政治与经济、社会、定见（自信心）、汗青和礼俗存在着密切的“互嵌性”，不只政治塑造了一切，一切也塑造了政治。
通过阅读蒙克的那部著做，我们不难发现，在从霍布斯到马克思那一脉络的典范政治思惟家的阐述中，关于人道、财富权、贸易的讨论和阐发占据了大量的篇幅，以至在某种意义上构成了他们讨论现代政治思惟的根本预设和核心内容。在您看来，那些要素在政治思惟研究中的重要性到底表现在哪里？它们之间到底存在着什么样的逻辑联系关系？关于我们根究现代政治有何启迪意义？
周保巍：确实，人道论是现代政治思惟一个十分重要的基石。就像伯克在给斯密的《道德情操论》的贺信中所说，任何不以人道为根底的道德、政治和经济学说，就像是中世纪的哥特式建筑，将一个浩荡的拱顶安设在一根纤细的柱子上。恰是出于同样的关心，休谟在《人道论》中指出，“人道是一切科学独一安定的根底”，“任何重要问题的处理，无不包罗在关于人的科学中间：在我们没有熟悉那门科学之前，任何问题都不克不及得到确实的处理”，而关于“研究连系在社会中彼此依靠的人类”的政治科学而言更是如斯。当然，任何政治建造和政治安放都是以特定的人道设想和人道预设为前提的，假设说古典的城邦政治是以“政治动物”为人道预设，在中世纪的基督教政体以“原功”为人道预设，那么，现代政治的展开也必需以一种新的人道看为前提。恰是出于那种强烈的需乞降动机，在现代早期，呈现了一股从头“熟悉你本身”的智识潮水和关于人道的“再发现”。就像卢梭所指出的，“我觉得人类的各类常识中最有用而又最不齐全的，就是关于‘人’的常识。我敢说，德尔菲神庙里独一碑铭上的那句规语（也即‘熟悉你本身’）的意义，比伦理学家们的一切巨著都更为重要、更为深邃”。那种关于人道的再发现最重要的功效次要表示在以下两个方面：起首是关于人道的现实主义目光，就像许多现代早期的政治思惟家所如出一口地指出的那样，他们不再从书本中熟悉人，而是从现实中熟悉人，不再根据人们所期看的样子来想象人，而是根据人原来的面目来熟悉人，那是一种心灵的剖解学，而不是一种心灵的浪漫史（romance）。其次，在那种心灵剖解学之下，现代早期的思惟家们起头重估人道中的各类非理性的成分，重构人类心灵中理性与激情、想象、习惯之间的关系，并进而熟悉到：人是各类激情的复合体，主导人类行为的并不是是理性，而是诸如贪欲、虚荣、骄傲，同情等形形色色的激情，正像休谟所说，“理性是并且应当是激情的奴隶”。
而财富权的论题就是在那种新的人道看之下被引进现代政治哲学的。因为当各人构成一个政治配合体、结群以营生的时候，政府所面临的最重要的使命，就是要约束各类非社会的、以至是反社会的激情，而此中最彰明卓著的当属关于财物的贪欲。“只要那种为本身和最接近的亲朋获得财物和所有物的贪欲是难以称心的、永久的、普及的、间接摧毁社会的。”于是，在那种形式之下，能否以一种普及而了了的法令来规定和庇护财富权以约束贪欲便成为每一个政治配合体成败利钝之关键，也成为每个现代政治思惟家所根究和关心的核心议题。固然在汗青上，差别的思惟家关于财富权到底是一种天然的权力，仍是报酬的老例（convention），是绝对的，仍是相对的，是完全小我性的，仍是具有社会属性，存在各类差别的合作性的观点，但总的基调是强调财富权确实立和庇护在人类文明史上所饰演的积极感化。正像斯密的衣钵传人麦克库洛赫（J. R. McCulloch）所指出的那样，“在财富所有权轨制确立以前，那些如今十分文明的国度同新西兰和勘察加未开化之人处于同样同情和困苦的程度……财富所有权轨制不克不及让所有的人都富有，因为它不克不及让所有的人都幸运、俭省和勤奋。但是它所做的，比社会所有其他轨制所做的一并加起来还更能产生如许的成果”。而政府的次要本能机能即是庇护那种财富权，因为财富权是经济富贵和国民福祉的根底，就像十八世纪闻名的共和主义做家高登（Thomas Gordon）所说，“哪里的财富少有平安，哪里就少有勤奋；那就好像哪里的美德是求助紧急的，哪里就少有诚恳”。
至于贸易，它也同财富权一样是人类基于开通的自利（enlightened self-interest）所做出的有用的创造。斯密曾指出，在人类汗青上，曾呈现过三种差别的称心欲求的体例：一种是暴力的体例，也即以战争劫掠别人财物的体例来称心本身的欲求；一种是乞讨的体例，也即以种种卑鄙的、恭维巴结的行为赢得他人的厚意和施舍；第三种是基于平等的贸易互惠关系。在前现代社会，无论是古希腊罗马社会，仍是中世纪的封建社会，都是前两种体例占据了主导地位：一方面，对外热衷于征服和劫掠，不放在眼里劳动、鄙视交换，甘愿流血也不情愿流汗；另一方面则是内部的强逼性的奴役和依附，普罗群众唯有依靠统治者的恩庇和施舍才气过活。只是到了现代贸易社会，“你给我所要的工具，同时你也能够获得你所要的工具”那种等价的公允交换才成为一种支流的称心欲求的体例，并在此根底上构成了现代的市场交换次序。从暴力劫掠到等价交换，从征服精神到贸易精神，从人身依附到人格独立，那是人类文明史上的一猛进取。正像托克维尔所写道的那样，“贸易天然是一切狂热激情的仇敌。贸易爱温暖，喜好妥协，尽量制止激怒人。它能胁制，有柔性，勉强委婉，除非万不得已决不摘取极端手段。贸易使人各自独立和重视本身的小我价值，使情面愿本身处置本身的工做，教诲人学会胜利之道。因而贸易使人倾向自在而远离革命”。
恰是新的人道看使奠基于开通自利根底之上的私有产权和市场交易轨制成为可能，而现代政治也恰是奠基于私有产权和市场交易轨制之上。从那里我们所能获取的一个教益或许是：所有的轨制设想都必需基于现实中的人道，必需得到人道的卫护。任何背离人道、忤逆人道的轨制，都长短人道的，也是不成继续的。
请您从译者的角度，谈谈蒙克那本书让人感触感染最深、启发更大的一点是什么？
周保巍：在当下中国，包罗政治思惟史在内的思惟史研究不断处于比力边沿的地位。那种不景气除了学科建造以及其他方面的原因外，一个最为间接的原因是各人如今似乎已不再相信看念的力量。在那种布景之下，我想蒙克那本书的意义或许在于：通过讲述现代汗青上那些仅凭“思惟的力量”便塑造了人们的认知、感情和行为，塑造了人们的政治想象和政治建构，并进而塑造了人类汗青的各类可能性及其最末走向，从而让本身的名字和墓碑永久地挺拔在人类心灵之上的伟大思惟家，以及他们特殊的看念体例和思惟过程，藉此来重申思惟的力量，看念的力量。那也让我想起闻名的匈牙利经济学家雅诺什·科尔奈（János Kornai）在其自传的“中文版序言”中所讲述的一个小故事：在拜候中国的过程中，无论是在哪里，无论是碰着谁，人们老是一次次心怀虔敬地对他说，“我是您的学生”。科尔奈为此感应由衷的骄傲，科尔奈当然有理由感应骄傲，并且他也配得上那种骄傲。但在我看来，科尔奈之所以感应骄傲，似乎还有另一层不曾言明的理由。因为早在两百年前，面临亚当·斯密——经济学“万神殿”里最伟大的那一尊神，其时权倾朝野、煊赫一时的英国辅弼小皮特也曾带着一帮朝臣不无谦和地说道：“我们都是您的学生。”固然时间悬殊，固然场景不尽不异，但正如科尔奈自传那无与伦比的书名所明示的，它们都无一破例地彰显了“思惟的力量”（By the Force of Thought），以至是思惟的威严。在此中，说服战胜了强逼，看念征服了权利，责备的兵器超越了兵器的责备，就像科尔奈所自陈的那样：
我一生为思惟而斗争，从不逃求权利与富贵。某些时候，我也能对某些事务的过程产生影响，但那绝不是因为我高屋建瓴向别人发号出令的成果，也不是我出大钱买通别人与我协做的成果。假设我曾对任何人或任何事产生过影响，那也是我的谈话或写做中表达出来的思惟的成果。