第四章 本能和理性的叛逆
我们必需自我警惕，切不成认为科学办法的理论加强了人类理智的才能。认为在一个或数个科学范畴里鹤立鸡群的人士，在根究日常事务上也会伶俐过人——与体味相悖者，莫此为甚。
——韦尔弗雷德·特罗特
向财富挑战
固然亚里士多德对商业的重要性茫然蒙昧，而且一点也不睬解进化现象；固然亚里士多德的思惟被纳进托马斯·阿奎那系统之后，为中世纪和近代早期教会的反贸易立场供给了撑持，然而只是到了后来，次要是在17和18世纪的一些法国思惟家中间，呈现了若干重要的开展，它们连系在一路，起头向扩展次序的中心价值和各项轨制提出了有效的挑战。
在那些开展中首要的是，同近代科学的鼓起联络在一路的一种特殊类型的理性主义变得日益重要。我把它称为“建构主义”或“唯科学主义”（模仿法语中的说法），在尔后几百年里，它现实上掌握着有关理性及其在人类事务中的感化的严厉根究。那种特殊形式的理性主义不断是我过往60年来处置研究的起点。我在那些研究中力图证明，它是病态思维的产品，是一种滥用理性的错误的科学学说和理性学说，最为重要的是，它不成制止地招致对人类各类轨制的性量和发作做出错误的阐明。道学家们操纵那种阐明，以理性和文明更高价值的名义，末于起头往阿谀一些相对而言事业无成的人，唆使人们称心本身的原始欲看。
那种从笛卡尔那儿传给现代的理性主义，不单放弃传统，以至声称不需要任何如许的前言，单纯的理性就可间接为我们的欲看效劳，它仅凭本身的力量，就可以成立一个新世界、一种新道德、新法令，以至能成立一种全新的纯真语言。固然那种学说的错误显而易见，它仍然收配着大大都科学家的思惟，也收配着文人们、艺术家们和常识分子的思惟。
为了对以上所言做出廓清，我可能应当立即填补说，还有另一种也能够称为理性主义的门户，它看待那种问题有差别的体例，例如把道德性为规则自己视为理性的构成部门。洛克就曾阐明说，“然而所谓理性，我想它在那里并非指构成思维操练和推理证明的理解才能，而是指明白的行为原则，所有的优良操行和培育提拔道德看所需要的一切，都是由此而来”（洛克，1955：111）。不外在那些自称理性主义者的人中，持洛克那种看点的仍然只占少数。
其次，向扩展次序提出挑战的相关开展，也来自卢梭的著做和影响。那位特殊的思惟家——固然经常被描画成一个反理性主义者和浪漫派——也挠住笛卡尔的思惟不放，对它有着深深的依恋。卢梭那些令人目眩的思惟佳酿逐步主宰了“朝上进步”思惟，使人们忘记了自在做为一种政治轨制，它的呈现并非因为人类从脱节限造那个意义上“对自在的逃求”，而是因为他们在庇护公认的小我平安领地上所做的勤奋。卢梭让人们忘记了，行为规则一定是限造性的，它们的产品是次序；那些规则恰是通过为每小我用以逃求本身目标的手段规定范畴，从而大大扩展了每小我可以胜利逃求的目标范畴。
恰是卢梭在《社会契约论》的收场白里声称，“人类生而自在，但无往不在枷锁中”，因而他要人们脱节一切“报酬的”限造——使那些不断被称为野生番的人，一变而成为朝上进步常识分子的实正英雄，煽动人们放弃那些维系着他们的消费力和生齿数量的限造，提出了一种对自在的获得构成更大障碍的自在看。在声称不论是同传统仍是同理性比拟，动物的本能为人类停止有序协做供给了更好的批示之后，卢梭又创造出虚幻不实的人民意志，或“普及意志”，通过那种意志，人民“酿成了一个单一的存在，一个个别”（《社会契约论》，I，vii；另见波普尔，1945/1966：II，54）。现代常识分子的理性主义，许诺把我们从头带回天堂，在那里我们的本能，而不是限造那些本能的通过进修得到的规则，将使我们有才能“征服世界”，正像《创世记》给我们的教导一样——那种理性主义致命的自傲，卢梭的以上言论可能是其次要的根源。
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不错，那是一种很有诱惑力的看点，但它的能力（无论它本身怎么说）很难说是来自理性和证据。我们早就晓得，野生番远不是自在的，他也不成能征服世界。除非得到他所属的群体的附和，他几乎什么事都不克不及做。小我决定要以小我的掌握范畴为前提，因而只要跟着小我财富的进化才成为可能；小我财富的开展反过来又为超出头领或酋长——或集体的——认知范畴的扩展次序的生长奠基了根底。
虽然存在着那些矛盾，卢梭的唤吁毫无疑问却非常奏效，或者说，它在过往二百年里已摆荡了我们的文明。然而，它骨子里固然是反理性主义的，但是因为包罗着笛卡尔主义的表示，即我们可以操纵理性间接称心我们的天然本能并可以用理性为此找到理由，它却对朝上进步论者颇具影响。卢梭为常识分子发放了答应证，使他们得以放弃文化限造，为争取不受限造——自在之成为可能，恰是因为那些限造——的“自在”找到了理由，而且可以把那种对自在根底的进攻称为“解放”，尔后人们对财富的思疑便日益加深，不再普及认为它是促成扩展次序的关键要素。人们日益认为，标准分立的财富范畴与转移的规则，能够用中心对其用处的决定权取而代之。
到了19世纪，对财富在文明停顿中的感化停止严厉的理性评判和讨论，在许多处所似乎都成了一种禁忌。在那个期间，在许多原来想对财富停止研究的人中间，它也日渐遭到了思疑，成为那些相信可以对人类彼此协做的轨制停止理性重建的朝上进步论者死力回避的一个话题。［那种禁忌不断延续到20世纪，例如它在布赖恩·巴里有关（财富的）习习用法和“阐发”的陈说中有所表示（巴里，1961：80），此中公允“从阐发的角度看，是同‘应得的赏罚’和‘需求’联络在一路，因而能够准确地说，休谟所说的一些‘公允规则’是不公允的”。又如缪达此后来关于“财富和契约禁忌”的言论（1969：17）。］例如，人类学的奠定人日益漠视财富的文化感化，因而泰勒的两卷本《原始文化》一书，索引中竟没有呈现财富和所有权的条目，韦斯特马克确适用篇幅很长的一章讨论了财富，但他在圣西门和马克思的影响下，认为财富是一种应予反对的“坐享其成的收进”来源，并由此判定“财富法迟早会发作严重改变”（1908：II，71）。社会主义者的建构主义成见对现代考古学影响甚大，不外它在理解经济现象上的无能，最为粗鄙地表示在社会学里（所谓“常识社会学”的情状更糟）。社会学自己几乎能够被称为一门社会主义科学，它历来公开标榜本身可以成立一种社会主义新次序（费里，1895），更晚近的说法例是，它可以“揣测将来的开展并塑造将来，或……创造人类的将来”（塞杰斯特，1969：441）。就像一度虚妄地声称要代替一切专业化天然研究的“天然学”（naturology）一样，社会学不断傲岸地无视对法令、语言和市场那类生长构造做了持久研究的成熟学科已经获得的常识。
我适才说过，对财富之类的传统轨制的研究“酿成了禁忌”。很难说那是在强调其辞，因为对道德传统的进化抉择那个如斯有趣而又重要的过程，竟然不断研究甚少，那些传统为文明的开展所供给的标的目的竟遭到严峻的漠视，那其实令人费解。关于一个建构主义者来说，那种事当然没有什么特殊之处。假设有人被“社会工程”，即人类可以自觉地抉择本身的标的目的那种看念所迷惘，有关他若何到达了目前形态的发现，当然也就无足轻重了。
固然那里我不克不及对那个问题加以深究，但我能够趁便提一下，对财富和传统价值的挑战不只来自卢梭的跟随者，它也有其宗教的来源，虽然重要性或许稍次。那个时代的革命运动（理性主义的社会主义，然后是共产主义）有助于针对根本财富轨制的宗教叛逆那一古老的异端传统的复兴。在早先数个世纪里，指导那些叛逆的是诺斯替教徒、摩尼教徒、鲍格米勒派教徒和清洁派教徒。到了19世纪，那些详细的异端不复存在，但是成千上万名新型的宗教革命家呈现了，他们把本身的反对热情发泄到了财富和家庭头上，而且号召用原始本能来反对那些限造。简言之，对私有财富和家庭的叛逆其实不限于社会主义者。唤起各类神异主义和超天然的崇奉，不只能够给限造本能的习惯找到理由，例如罗马上帝教和新教中的支流教义，在更为边沿的运动中，也能够用来撑持本能的释放。
限于篇幅和学识不敷，我不克不及在本书中讨论我适才提到的返祖主义对抗所针对的第二个传统目标：家庭。不外我至少应当指出，我认为，对事实得出的一些新的常识，已经在必然水平上使传统的性道德规则失往了根据，因而那个范畴很可能会发作重要的改变。
我提到卢梭和他四处充满的影响以及另一些汗青开展，不外是想提醒读者，严厉的思惟家对财富和传统道德的叛逆，并非一种相对较为晚近的现象，如今我要来谈谈卢梭和笛卡尔在20世纪的一些常识遗产。
不外我起首应当强调，那里我根本上没有考虑那种叛逆的漫长汗青，以及它在差别的处所呈现的差别改变。在奥古斯都·孔德提出用“实证主义”一词来指“得到证明的（即由理性加以证明的）伦理学”看点，做为对超天然的“启迪的伦理学”唯一可能的替代之前（1854：I，356），杰里米·边沁就已经为我们如今称为法令和道德实证主义的学说，成立了一个极为安定的根底：他对法令和道德系统做了建构主义的阐明，根据那种阐明，它们的效用和意义据说完全取决于其设想者的愿看和企图。边沁本人在那一开展中也是个后来者。那种建构主义不只包罗由约翰·斯图亚特·穆勒和后来的英国自在党所代表并加以继续的边沁主义传统，现实上它还包罗现代所有那些自称是“自在主义者”的美国人（其对立面是另一些十分差别的思惟家，他们在欧洲更为常见，也被称为“自在主义者”，但更恰当的称唤应是“老辉格党人”，此中最出色的思惟家是托克维尔和阿克顿爵士）。如瑞士一位目光犀利的现代阐发家所言，假设人们承受如今的自在主义（应读做“社会主义”）哲学，认为善恶之分既然对他总有必然的意义，因而他本身必需、而且可以精心为它们规定一条界限（科尔什，1981：17），那么那种建构主义思维体例现实上就是一种无可制止的现象。
我们的常识分子及其理性社会主义的传统
我就道德和传统、经济和市场及其进化颁发的观点，显然与许多有影响的看念相抵触，不单和第一章讨论的旧式的社会达尔文主义——现在它已不再被普遍承受——并且和过往以及如今的许多看点相抵触：如柏拉图和亚里士多德的看点、卢梭和社会主义奠定人的看点、圣西门、卡尔·马克思等许多人的看点。
我的根本论点是，道德标准，出格是我们的财富、自在和公证轨制，并非人的理性所创造，而是由文化进化付与人类的一种特殊的第二禀性。那种看点和20世纪常识分子的支流看点当然是对立的。理性主义的影响既广且深，因而一般而言一小我越是伶俐和有教养，他或她就不只越有可能是理性主义者，并且还会持有社会主义看点（不管他们在对峙自信心上能否足以给本身的看点贴上包罗“社会主义”在内的某个标签）。我们在智力阶梯上攀登得越高，我们越是与常识分子谈话，我们就越有可能碰着社会主义自信心。理性主义者大大都有可能既伶俐又很有学识，而伶俐的常识分子大都倾向于成为社会主义者。
假设我能够在那里插进两段小我评论，我认为本身是有资格根据一些小我履历来谈谈那种世界看的，因为我多年来不断在停止系统的评判与责备的那些理性主义看点，也恰是本世纪初塑造我本人世界看的那些看点，在那一点上，我和我那一代不信教的大大都欧洲思惟家的情状是一样的。其时那些看点看起来不言自明，遵照它们似乎就是脱节一切有害迷信的路子。我本人就曾为脱节了那些看念花往一段时间，在那个过程中我确实发现它们自己也是迷信。因而从小我角度讲，我几乎难以再对下文中将要提到的做者给以苛评。
不外，为了不至于让读者得出错误的结论，在那里提一下我的《为什么我不是守旧主义者》一文（1960：跋）可能是恰当的。我的论证固然是针对社会主义，但是就像艾德蒙·柏克一样，我和托利党的守旧派很少类似之处。我的守旧主义，就它的原来面目而言，仅仅限于遭到必然界定的道德。我完全附和停止试验——当然也附和比守旧主义政府乐于容许的更多的自在。关于那些我与之讨论问题的理性主义常识分子，我所反对的不是他们在处置试验；相反，他们处置的试验太少了，他们所热衷的试验，大都酿成了无能无奇的工作——重返本能的设法其实就像起风下雨一样通俗，现在经常有人在做那种测验考试，因而已经搞不清晰从什么意义上说它还能算是一种试验。我反对如许的理性主义者，因为他们声称本身的试验由其性量所定是理性的成果，他们用伪科学的办法论为那种试验乔拆妆扮，借此在有权力的人中间招兵买马，让极为宝贵的传统行为体例（在世世代代的进化过程中停止试错试验的功效）遭到无故的进攻，从而使他们本身的“试验”避开世人的审查。
理智的人倾向于过高地估量理智，倾向于认为我们必需把本身的文明所供给的优势和时机，一概回功于特意的设想而不是对传统规则的遵从，要否则就是认为，我们运用本身的理性，通过对我们的使命停止更为理智的根究，以至是更为安妥的设想和“理性的协调”，就能消亡一切仍然存在的不成取现象。只要熟悉到那一点，我们当初因为看到伶俐人倾向于成为社会主义者而生出的骇怪，也就会烟消云散了。那种思惟倾向会让人情不自禁地附和对经济停止集入彀划和掌握，而那恰是社会主义的核心。当然，常识分子要求对他们期看做的工作一概要有所阐明，关于刚巧在他们生活于此中的社会里起收配感化的行为体例，他们会因为其来历不明而不肯承受；那会使他们和默默承受现行行为规则的人发作抵触，或至少是瞧不起他们。不难理解，他们也会期看同科学和理性结盟，同过往几百年里天然科学获得的异乎通俗的朝上进步结盟，因为他们不断受着如许的教导：科学和理性的成果不过乎建构主义和唯科学主义，他们感应很难相信还能存在着源于特意试验以外的任何有用的常识，或者认可他们本身的理性传统之外任何传统的效用。一位超卓的史学家就曾以那种立场写道：“根据定义，传统几乎只配遭到训斥，它是一种令人好笑和可憎的工具。”（塞顿—沃森，1983：1270）
根据定义：巴里（1961，同上）曾想操纵“阐发性的定义”，把道德和公允酿成不道德和不公允；塞顿—沃森在那里也想对传统摘取同样的办法，用严厉的定义把它酿成应予训斥的工具。我们在第七章还漫谈到那些“词”、那些“新说法”，如今仍是让我们更切近地察看一下事实吧。
那些反响都不难理解，但是它们后果严峻。假设发作以下情状，那些严峻的后果无论对理性仍是道德都特殊求助紧急：更为偏心那种沿袭成习的理性传统而不是理性的实在产品，会使常识分子无视理性在理论中的局限性，不考虑由汗青信息和科学信息构成的世界，老是漠视生物科学和经济学之类有关人的科学，使他们对我们的传统道德规则的起源和感化做出错误的阐明。
就像其他传同一样，理性传统也是通过进修得到的，不是先天的。它也处在本能和理性之间；对那种所谓的理性和实理传统的合理性以及实在性问题，如今必需赐与严厉的评估。
道德和理性：若干实例
为了不至于让人认为我是在强调其辞，我想立即提出几个实例。我诡计对我们一些伟大的科学家和哲学家的思惟加以评论，但我不想对他们有失公允。固然就他们本身的看点而言，他们反映出了问题的严峻性，即我们的哲学和天然科学还远远没有理解我们的次要传统所发扬的感化，但是凡是他们对那些思惟的普及其实不承担间接责任，因为他们还有一些更好的工作要做。另一方面也不该当认为，我就要提到的那些言论，不外是那些鹤立鸡群的做者一时的或个此外变态表示。恰好相反，它们是从一种根深蒂固的理性主义传统中得出的始末稳定的结论。我当然不思疑，在那些伟大的思惟家中，有一部门人曾经勤奋想往理解人类协做的扩展次序，但是到头来他们仍是经常在不知不觉中成了那种次序勇敢的反对派。
但是，在传布那些思惟上出力最多的人，即建构论理性主义和社会主义的实正信徒，并非那些出色的科学家。不如说他们大大都是所谓的“常识分子”，即我在另一篇文章中（1949/1967：178—194）称为“倒卖看念的职业好手”的那些人：教师、记者和“媒体代表”，他们在有了些道听途说的科学常识以后，便自封为现代思惟的代表，自封为在常识和道德上比那些仍然垂青传统价值者高一等的人、肩负着向公家供给新看念责任的人。他们为了使本身的货色看上往很别致，必需对一切沿袭成习的工作大加嘲讽。在那种人看来，付与本身的立场以“别致”或“新事物”而不是实理，成了次要的价值，固然很难说那是他们的本意——固然在他们所供给的货色中，新的一点也不比实的多。此外人们也会思疑，那些常识分子在应当做什么事上有更高明的常识，而得到的酬劳却大大少于那些主宰实在际事务的人，他们是不是被由此产生的怨忿所鼓励。做操行量极高的韦尔斯，能够做为那些科学和手艺朝上进步的文学阐明者的一个出色范例，他们从实正的科学家那儿乞讨来一些看念，而在鼎力传布为每小我派发恰当份额的中心指令性经济那种社会主义抱负上，则远远胜事后者。另一个如许的事例是早期的乔治·奥维尔，他曾一度认为，“任何有思维的人都完全大白，在可能的范畴内，那个世界至少就其潜力而言是极为充足的”，因而我们能够“尽可能地对它停止开发，只要我们情愿，我们全都能够生活得像王公贵族一般”。
那里我想重点讨论的，不是韦尔斯和奥维尔那类做家的做品，而是那些最伟大的科学家所宣扬的看点。我们能够从雅克·莫诺起头。莫诺是个伟大的人物，我也非常赏识他的著做，从素质上说，他是现代分子生物学的开创人。但是他对伦理学的根究却有着差别的特征。1970年，他在诺贝尔基金会的一次以“价值在一个事实世界中的地位”为题的会议上说：“科学的开展末于摧毁了那种看点，即伦理学和价值不是我们自在抉择的问题，而是为我们规定义务的问题；科学的开展使那种看点酿成了谬论，把它打进没有事实根据的异想天开之流。”（1970：20—21）此年稍后，他又重申本身的看点，在现在已很有名的《偶尔和一定》一书中提出了同样的主张（1970/1977）。他劝告我们弃绝一切精神营养，认可科学是实理唯一的新来源，并对伦理学的根底做出响应的革新。就像许多类似的论述一样，该书也以如许的看点做结：“从素质上说不具备客看性的伦理学，永久被拦在常识领地之外。”（1970/1977：162）那种新的“常识伦理其实不强加以于人；相反，是人把它强加给本身”（1970/1977：164）。莫诺说，那种新的“常识伦理，是即有理性主义又有勇敢抱负主义的唯一立场，以它为根底能够成立起实正的社会主义”（1970/1977：165—166）。莫诺的思惟有其典型意义，因为它深深植根于一种常识理论，它试图以某些类型的行为更能称心我们的愿看为根据，成立起一门行为科学——不管你把它称为幸福论、功利主义、社会主义或无论什么工具。对我们的劝告是，我们应当使本身的行为有看形成如许一种情况，它会称心我们的欲看，使我们愈加幸福，如斯等等。换言之，需要如许一种伦理，人们在逃求已知的、可取的和事先选定的目标时，可以随意遵照之。
莫诺的结论来自他的如下看点：除了把道德回因于人类的创造之外，对它的起源做出阐明的另一种唯一可能的体例，就是许多宗教所供给的那种泛灵论的或拟人化的阐明。不错，“就做为一个整体的人类而言，一切宗教都与拟人化的看点密不成分，它把神相比成一个父亲、伴侣或统治者，人们必需效忠于它，向它祈祷，等等”（科恩，1931：112）。我就像莫诺以及大大都天然科学家一样，无法承受宗教那个方面的说法。在我看来，那是把大大超出我们理解力的工具，贬低到了比人类智力高级不了几的程度。但是回绝宗教的那个方面，其实不障碍我们熟悉到，我们能够把某些行为体例得到庇护——也许是出于错误的理由——回功于那些宗教，在可以使人类大量保存下来那个方面，它们要比理性所成就的大大都事物更为重要。
莫诺并非以那种构想讨论问题的唯一生物学家。对“进化法例”的错误阐明，会把卓著的思维引向多么荒唐的境地，在我看到的人中间，几乎谁也比不上另一位大生物学家和博学的学者的言论更能阐明那个问题（见第一章）。李约瑟写道：“社会公允和齐心协力的新世界次序，合理的无阶级国度，并非狂热的抱负主义之梦，而是从整个进化过程中得出的符合逻辑的推论，它的权势巨子性丝毫不亚于它的前提，因而在所有崇奉中它是最理性的。”（李约瑟，1943：41）
我会再回到莫诺上来，不外我还得再搜集几个事例。我过往曾讨论过的（1978）一个最安妥的事例，是约翰·凯恩斯，在从传统道德中解放出来的那一代人中间，他是更具代表性的常识分子指导之一。凯恩斯相信，和遵守传统的笼统规则构成的世界比拟，他通过计算一些可预见的后果，可以成立起一个愈加美妙的世界。凯恩斯喜好用“因循保守的伶俐”那种说法来表达本身的不放在眼里，在一段爽快的自传性言论中，他提到本身年轻时阿谁剑桥小圈子——他们大大都成员后来都属于布卢姆茨伯里团体——“都放弃了我们所承担的遵守普及规则的小我义务”，他们“从严厉的意义上说，都是不道德的人”。他谦虚地填补说，到了45岁那把年纪，他已经老得不克不及再有所改动了，于是只好陆续做个不道德的人。那位差别通俗的人物还为他的一些经济看点以及他对治理市场次序的自信心停止辩白，其根据则是“从久远看我们末有一死”（也就是说，我们没必要在乎本身会形成什么样的久远损害；只考虑面前的工作就行——包罗公家的定见、要求、选票以及煽惑家的废话和许诺）。“从久远看我们末有一死”那种说法是一种很典型的剖明，即不情愿认可道德涉及久远后果——我们无从体验的后果，对那些有久远目光的通过进修得到的端方，倾向于弃之如敝履。
凯恩斯也反对传统的“俭省美德”，他像成千上万浅薄的经济学家一样，拒不认可要想增加本钱产物（即投资），一般需要削减消费需求。那又使他把本身令人生畏的智力用来成立他的经济学“通”论——我们认为，那就是本世纪下半叶长达20多年世界范畴内稀有的通货膨胀以及随后不成制止呈现的严峻赋闲的原因所在（1972/1978）。
由此可见，让凯恩斯思维紊乱的不但是哲学，还有经济学。阿尔弗雷德·马歇尔理解那个问题，但是他似乎未能把约翰·斯图亚特·穆勒年轻时就得出的重要观点，即“对商品的需求差别于对劳动力的需求”让凯恩斯留下足够深入的印象。莱斯利·斯蒂芬爵士（弗吉尼亚·沃尔夫之父，布卢姆茨伯里团体的另一成员）在1876年把那种理论描述为“没有几小我理解的理论，可能能够把能否对有它足够的估价做为对经济学家的更好查验”——而凯恩斯对他说出如许的话竟加以嘲讽（拜见哈耶克，1970/1978：15—16，1973：25；对穆勒和斯蒂芬的讨论见1941：433以下各页）。
不管凯恩斯本人若何认为，他在削弱自在上奉献甚大，但是他并没有摘取和他那些布卢姆茨伯里的伴侣们一样的社会主义立场，那令他们感应愤慨；不外他的大大都学生都是如许或那样的社会主义者。不论是他仍是他的学生，都不认可扩展次序必需成立在久远的考虑上。
在凯恩斯看点背后有一种哲学幻觉，即存在着一种难以定义的“善”的属性——一种有待每小我往发现的属性，它使每小我承担起逃求那种善的义务，只要熟悉到那种善，就有理由鄙视和不考虑许多传统道德标准［那是通过穆尔的著做（1903）收配着布卢姆茨伯里团体的看点］——那种哲学幻觉，使他对培育本身的源泉产生了一种典型的仇视立场。那也明显地表示在E.福斯特身上，他曾一本正经田主张，把人类从“贸易轨制”的功责中解放出来，就像把他们从奴隶造中解放出来一样迫切。
和莫诺以及凯恩斯类似的感情，也来自一位名看稍逊但也很有影响的科学家：担任过世界卫生组织第一任秘书长的心理阐发学家奇泽姆。他几乎就是在宣扬“消亡对错看”，对峙认为心理学家的使命就是使人类脱节“陈旧的善恶承担”——那种定见在其时遭到了美国上层法令权势巨子的颂扬。道德在那里再次被视为——既然它没有“科学”根据——非理性的，它做为世代积存起来的文化常识是不被认可的。
不外仍是让我们来看看一位以至比莫诺和凯恩斯更伟大的科学家——爱因斯坦，他或许是我们时代最伟大的天才。爱因斯坦所存眷的是一个差别但密切相关的问题。他摘用了一句流俗的社会主义标语，认为应当用“为用处而消费”代替本钱主义次序中的“为利润而消费”（1956：129）。
那里的“为用处而消费”，是指在小团体中根据产物由谁利用的揣测处置的劳动。但是那种感情没有考虑到以上各章论述过的看点，对它应当重申如下：在自觉产生的次序中，只要差别商品和办事的预期价格与其成本之间的区别，可以告诉每小我若何为一个蓄水池做出更大的奉献，而我们各人都是从那个蓄水池中按本身所做奉献的比例吸收所得。爱因斯坦似乎没有大白，只要根据市场价格停止核算和分配，才气够使我们发现的资本得到集约化的运用，引导消费办事于各类消费者无法想到的目标，使每小我都能有效地参与消费交换〔起首是通过办事于大大都他素昧生平的群众，称心他们那些他确能有所奉献的需求；其次是他本人现实上也可得到很好的赐与，因为对他的存在一无所知的人，也是在市场信号的诱导下为他的需求供给办事（见前一章）〕。爱因斯坦驯服于如许的感情，表示出他对协调人类勤奋的现实过程欠缺领会，或是并没有实正的兴致。
据给爱因斯坦做传的做家说，爱因斯坦认为不言自明的是，“人类的理性必定可以发现一种像消费体例一样有效的分配体例”（克拉克，1971：559）。那段记述不由让人想到哲学家伯特兰·罗素的主张，他认为一个社会很难被认为是“完全科学的”，除非“它精心成立起某种完成特定目标的构造”（1931：203）。那种要求，出格是出自爱因斯坦之口，外表上看如斯合理，以致于当一个伶俐的哲学家讪笑爱因斯坦在本身的一些通俗读物中信口开河时，也以赞许的口气说，“爱因斯坦清晰地晓得，目前的经济危机要回咎于我们为利润而消费而非为用处而消费的轨制，回咎于我们消费力的浩荡增长现实上没有陪伴着广阔群寡购置力的响应增长那一事实”（M.R.科恩，1931：119）。
我们还发现爱因斯坦也在反复（见前引论文）“本钱主义社会的经济无政府形态”那种社会主义煽动人心的老生常谈，在那种社会里“工人的酬劳不是由产物的价值决定的”，而“方案经济……会把需要做的工做分配给全体有劳动才能的人”，如斯等等。
与此类似但更为审慎的另一种看点，呈现在爱因斯坦的协做者马克斯·玻恩的一篇文章里（1968：第五章）。玻恩显然熟悉到我们的扩展次序已不再称心原始的本能，然而他也没有认真地察看一下创造并庇护那种次序的构造，或熟悉到我们出自本能的道德在过往五千多年里，已经逐步被废除或遭到了限造。因而，固然他晓得“科学手艺可能已经无可挽回地毁坏了文明的伦理根底”，他却虚幻地认为，它们之所以形成如许的成果，不是因为它们系统地使自信心失往了威信，而是因为它们显示出，那些自信心没有称心建构论理性主义所要求的某些“能够承受的原则”（见下文）。玻恩附和，“至今尚没有人设想出一种不需要传统的伦理原则也能庇护社会连合的办法”，他却期看可以“用科学中所利用的传统办法”来代替它们。他也没有大白，处在本能和理性之间的工具，是不克不及用“科学中利用的传统办法”来取代的。
我的事例取自20世纪一些重要人物的言论；我没有把无数如许的人包罗进来，例如米利坎、爱丁顿、索迪、奥斯特瓦尔德、索尔维、贝尔纳等人，他们全都曾经在经济问题上信口开河。当然，人们还能够引用出自较有名气的科学家和哲学家之口的数百条类似的言论——不论是过往数百年里的仍是当今那个时代的。不外我相信，更详尽地察看一下那些现代的详细事例，而不是简单地枚举那些引语和例证，我们可以得到更多的教益。可能起首应当指出的，那些事例虽然不克不及说千篇一律，却具有某种家族式的共性。
错误序列
在那些事例中呈现的看点，全都有一些彼此密切联络在一路的主题根源，它们并没有配合的汗青前辈。对一些布景文献不熟悉的读者，也许不会一眼就能看出此中的一些彼此关系。因而在进一步切磋那些看点自己之前，我诡计先找出一些频频呈现的主题，它们中间的大部门，乍一看上往似乎无懈可击，并且它们全都为人们所熟知，但是它们加在一路，却构成一种论证。那种“论证”也能够被称为一个“错误序列”（litany of errors），或一个炮造揣度式的理性主义的配方，我把它称为唯科学主义或建构主义。在动身之前，我们无妨先来参考一份“常识资本”，一本字典，即一部包罗着许多配方的书。我从非常有用的《方塔纳—哈泼现代思惟词典》中找出了四个根本哲学概念的简短定义，那些概念关于在唯科学主义和建构主义那条线上受过教导的现代思惟家，有着普及的批示感化：理性主义、体味主义、实证主义和功利主义。在过往几百年里，那些概念渐渐地被人们认为是科学的“时代精神”具有代表性的用语，根据那些由一位英国哲学家、牛津三一学院院长昆顿写下的定义，理性主义认为，除非有体味和推理——不管它是回纳的仍是演绎的——的根底，一切自信心都是不成承受的。体味主义主张，任何声称表达常识的命题，仅限于那些其合理性有体味根据的命题。实证主义则被定义为如许一种看点，所有实正的常识都是科学常识，那里所谓的科学，是指它描述了可看察现象的共存性和持续性。而功利主义“把行为给每小我形成的快乐和痛苦，做为行为合理与否的原则”。
就像人们会在前一节引用的事例中隐约感应的那样，在那些定义里人们会非常清晰地看到现代科学和科学哲学的崇奉宣言，以及它们针对传统道德的战争宣言。那些宣言、定义和主张给人的印象是，惟有能够用理性加以证明的，惟有被看察尝试所证明的，惟有那些可以体验到的，惟有那些可以加以检测的，才是值得相信的；惟有让人愉快的事才是应当做的，其他工作必需通盘舍弃。那又间接招致一种主张，认为过往和今天创造着我们的文化的支流道德传统——它们必定无法用如许的体例加以证明——是不值得遵守的，我们的使命只能是在科学常识的根底上成立一种新道德——凡是是社会主义的新道德。
对那些定义连同我们前面的事例，假设赐与更为详尽的评判，可证明它们包罗着如下预设：
（1）但凡不克不及得到科学证明或看察验证的工作，就没有理由遵守（莫诺，玻恩）。
（2）但凡没有理解的工作，就没有理由遵守。那种看点隐含在我们的所有事例中，不外我必需爽快，我本人也曾持有那种看点，而且我还可以从一位大致说我们看点一致的哲学家那里发现那种看点。卡尔·波普尔爵士曾经说过（1948/1963：122；着重体是我加的），理性主义思惟家“不会盲从任何传统”，当然，那就像不平从任何传统也是不成能的一样。不外那必定是个笔误，因为他在此外处所曾准确地说过，“我们底子不成能晓得本身在议论什么”（1974/1976：27，另见巴特利，1985/1987）。
（固然自在人会对峙有权评估任何传统，而且在恰当的情状下有权回绝任何传统，但是假设他不假根究地回绝一切传统，而且对其感化始末一无所知，那么他是不成能和其别人生活在一路的。）
（3）与此相关的看点是，关于一项详细的事业，除非对它的目标事先有足够的阐明，就没有理由参与此中（爱因斯坦，罗素，凯恩斯）。
（4）另一个与此有密切关系的看点是，任何工作，除非不只事先完全晓得它的后果，而且还能足够看察到那种后果并能将它视为有益的，那就没有理由往做那件工作。
（第2、3、4条固然偏重点有所差别，其实它们大致上一样。我在那里对它们加以区分，是想提醒人们重视一个事实，撑持那些看点的论证——那取决于是谁在保卫它们——或是根据欠缺普及的可知性，或更详细一点说，是根据欠缺明白的目标或有关后果的全面而可看察的常识。）
还能够举出进一步的要求，不外那四项要求——我们将在以下两章加以评判——已可称心我们（次要是为了阐明看点）的目标。关于那些要求，起首能够指出两点：第一，关于我们的常识或我们的理性在某些范畴可能有其局限性，它们都没有表示出任何自觉，或者说，它们都没有考虑，在那种情状下科学最重要的使命，可能就是找出那种局限性。下面我们就会晓得，确实存在着那种局限性，它们可以部门地得到征服，譬如操纵经济科学或“交换学”（catallactics），但是假设对峙以上四条要求，它们是不成能得到征服的。第二，我们发现，在撑持那些要求的立场中，不只欠缺对那些问题的理解，不只没有考虑或处理那些问题，以至令人不解地欠缺一种猎奇心，丝毫没有想想我们的扩展次序是若何呈现的，它是若何得到庇护的，假设毁坏了创造并庇护那种次序的传统，会形成什么后果。
积极自在与消极自在
有些理性主义者会发出进一步的抱怨，对此我们几乎还没有赐与考虑：本钱主义的道德和各类轨制，不单未能称心以上评论过的那些逻辑的、办法论的和熟悉论的要求，它以至还给我们的自在，例如我们不受限造地“表达”自我的自在，加上了不胜承担的重负。
对于那种抱怨不克不及依靠否认显而易见的事实，即我们动手写做本书时所依靠的实理——道德传统确实会让许多人有些承担感。不论是在那里仍是在以下各章，为了答复那种抱怨，还得看察一下我们从承担那种承担中得到了什么，以及不如许做会有什么成果。我认为，现实上文明的一切益处，以至包罗我们的保存，都取决于我们不连续地情愿承担起传统的承担。那些益处当然不克不及使承担变得“合理”，但是改变方式只会形成贫苦和饥荒。
我不想逐个清点或评论所有那些益处，也不想“记下主对我们的恩赐”，但是我能够在一个略有差别的布景下，再次提出一个也许最让人啼笑皆非的益处——我那里想到恰是我们的自在。自在要求容许小我逃求他本身的目标：所谓自在的人，是一个在和平年代不再受其配合体详细的配合目标束缚的人。那种小我决定的自在之成为可能，是因为规定了明白的小我权力（例如财富权），并界定了每小我可以把本身所掌握的手段用于小我目标的范畴。也就是说，为每小我都规定了一块公认的自在领地。那件事至关重要，因为拥有本身的工具，不管它多么少，构成了独立的个别得以构成的根底，它创造了可以逃求详细的小我目标的特定情况。
但是，一种普及的臆断，即有可能获得那种没有限造的自在，却形成了紊乱。那种臆断反映在出自伏尔泰之口的格言：“quand je peux faire ce que je veux，voila la liberte”（“自在者，可为所欲为之谓也”），反映在边沁的“每一条法令都是功责，因为每一条法令都是对自在的毁坏”那种言论上（1789/1887：48），也反映在伯特兰·罗素的自在“就是我们实现本身的愿看不存在障碍”那种定义上（1940：252），以及无数其他文献上。然而那种意义上的普及自在是不成能的，因为每小我的自在城市倾覆所有其别人拥有的无限自在，即不受限造的自在。
因而，问题在于若何为所有的人保障尽可能多的自在。那能够通过用笼统规则对一切人的自在做出同一的限造加以保障，那些规则制止对所有其别人（或由他们）施行肆意的或鄙视性的强逼，制止对任何其别人自在范畴的进犯（见哈耶克，1960，1973，以及本书第二章）。简言之，要用笼统规则取代配合的详细目标；政府的需要性仅仅在于施行那些笼统规则，以此庇护小我的自在范畴不受别人的强逼或进犯。所谓奴隶造，无非就是强逼人们从命配合的详细目标，而从命配合的笼统规则（不管他们能否有承担感），则为最差别通俗的自在和多样性供给了空间。有时人们担忧那种多样性会招致紊乱，它威胁到和我们的文明联络在一路的相对次序，其实更大的多样性却会带来更大的次序。因而，和没有限造的自在比拟，通过从命笼统规则而实现的自在，正如普鲁东所言，是“次序之母，而不是它的女儿”。
其实，没有理由等待习惯做法得到的进化抉择会产生幸福。对幸福的强调是理性主义哲学家所为，他们认为，必需为人们的道德抉择找出自觉的理由，所谓理性，也就是对幸福的自觉逃求。但是，诘问人们有什么自觉的理由摘用本身的道德规则，就像诘问人们有什么自觉的理由运用他的理性一样错误。
不外不该忘记，我们生活于此中的演化的次序为我们供给的幸福，有可能等于甚至超越原始次序为少少数人供给的幸福（那并非说那种事是能够计算的）。现代生活中的许多“异化”和不幸有两个来源，此中一个次要影响到常识分子，另一个影响到物量丰富的全体受益者。前者是一个有关任何生活在不契合自觉掌握那一理性主义原则的“轨制”中的人停止自我完美的预言。因而从卢梭到福柯和哈贝马斯那些法国和德国的现代思惟界人士，都认为异化存在于一切未经小我自觉的附和便把次序“强加于”他们的任何轨制之中；因而他们的跟随者倾向于认为文明是不胜忍耐的——根据定义，工作只能如斯。其次，对峙利他主义和休戚与共的原始本能，使那些遵守扩展次序中非人格化规则的人，不能不承担“坏了良心”那种现在非常时髦的恶名。同样，获得物量上的胜利据说会面临汗下感（或“社会良知”）。于是在物量丰富的情况里，不单有残留的贫苦形成的不幸，并且有——在本能和傲慢的理性看来——同次序格格不进而引起的不幸，因为那种次序有着非本能的和超越理性的明白特征。
“解放”和次序
在不像反“异化”的论证那般奥妙的层面上，是从文明的承担中获得“解放”（liberation）的要求——那些承担包罗遵守劳动规律、责任心、承担风险、俭省、诚信守诺，以及普及规则对人类仇视目生人、情愿同和本身类似的人同甜共苦的本能反响——那是对政治自在更为严峻的威胁——加以约束引起的费事。因而“解放”固然说起来是个新概念，就它脱节传统道德的要求而言，其实也是一种很古老的现象。博得了那种解放的人，将毁坏自在的根底，容许人们做那些将文明赖以存在的前提摧毁贻尽的工作。一个例子是“解放神学”，出格是南美洲上帝教会中的那种货色。不外那场运动其实不限于南美洲。人们四处在以解放的名义弃绝那些使他们可以到达目前的协做规模和水平的行为体例，因为根据他们的看点，他们也没有理性地熟悉到，和集中掌握的做法比拟，法令和道德规则对小我自在的某些限造，若何使一个更大的——并且是更自在的！——次序成为可能。
那些要求次要来自我们已经讨论过的理性主义的自在主义传统（非常差别于源自英国老辉格党的政治自在主义），它意味着自在不克不及和小我行为遭到的任何普及限造共存。从上述伏尔泰、边沁和罗素的言论中，都能够听到那个传统的声音。不幸的是，它以至渗入到了英国“理性主义圣人”约翰·斯图亚特·穆勒的著做中。
在那些做者的影响下，可能出格是在穆勒的影响下，我们只能以从命某些行为规则为代价才气享有使我们得以构成扩展次序的自在那个事实，历来被用于为重返野生番所享有的“自在”形态的要求停止辩解，根据18世纪思惟家的定义，那些野生番“尚不知财富为何物”。但是那种野蛮形态——此中包罗着配合逃求本身同胞的详细目标以及从命头领号令的义务或责任——很难被说成是一种自在形态（固然它可能包罗着从某些详细承担中得到解放的内容），以至难以把它说成是一种道德形态。只要那些当人们根据本身的目标做出小我决按时必需予以考虑的普及而笼统的规则，才担任得起道德之名。
第五章 致命的自傲传统道德无法称心理性主义的要求
前面提到的四条要求——但凡没有得到科学证明的，或没有被足够理解的，或目标贫乏足够阐明的，或有些不为人知的后果的，都是不符合理性的——非常契合建构论理性主义和社会主义思惟的口味。那两种立场自己，都来自一种对人类协做的扩展次序的机械论的或物理主义的阐明，即来自对次序的如许一种理解：只要可以掌握团体中的成员所晓得的全数事实，人们就能够对一个群体停止安放或掌握。然而扩展次序不是、也不成能是如许的次序。
因而我情愿事先认可，传统道德和本钱主义的大大都信条、轨制和行为体例，都不契合那些要求或原则，并且——从那种有关理性和科学的理论的角度看——都是“非理性的”和“不科学的”。此外，正像我们也已认可的那样，陆续遵守传统做法的人，他们本身凡是其实不理解它是若何构成或若何得到庇护的，因而几乎无须希罕，传统主义者有时为本身的做法提出的另一些所谓“证明”，往往非常稚嫩（从而为我们的常识分子供给了猎捕的对象），而且与那些做法获得胜利的实正原因无关。许多传统主义者以至不情愿在那些底子无法供给的证明上操心思（那使常识分子能够责备他们是反智的或教条主义的），而是出于习惯或宗教崇奉，陆续奉行本身的做法。那并非什么“新发现”。早在250年前，休谟就看察到了“道德规则不是我们的理性得出的结论”。然而休谟的话其实不足以阻遏大大都近代办署理性主义者陆续认为——他们却经常把休谟引为同志，那其实令人莫明其妙——凡不是来自理性的工具，不是乱说八道，就是随意的成见，因而他们陆续要求找到理性的证明。
不单传统的宗教信条，譬如对天主的崇奉，以及许多涉及性和家庭的传统道德（我在本书中不想讨论那些问题），无法契合那些要求，以至我那里所关心的一些特殊的道德传统，私有财富、俭省、交换、诚恳守信、履行契约，等等，也是如斯。
考虑到那里提到的传统、轨制和自信心不单不契合上述逻辑的、办法论和熟悉论的要求，并且社会主义者还经常根据另一些理由反对它们，情状看起来就愈加不妙。例如奇泽姆和凯恩斯就把它们视为“陈旧的承担”，韦尔斯和福斯特则认为它们是与恶劣的商业和贸易密切联络在一路的（见第六章）。它们还被视为异化和压迫的来源，“社会不公允”的来源，那是今天特殊时髦的看点。
那些反对定见得出的结论是，迫切需要成立一种新的、得到了理性的革新和论证的道德，它契合以上要求，因而它不会成为一种陈旧的承担，一种异化的、压迫性的或“不公允的”力量，也不会和商业狼狈为奸。不外那还仅仅是那些新定理的造定者——爱因斯坦、莫诺和罗素那些社会主义者，以及自称“不道德的”凯恩斯——为本身安放的伟大使命的一部门。还必需成立新的理性主义语言和法令，因为出于同样的原因，现有的语言和法令也不克不及契合那些要求（就此而言，以至科学法例也不契合那些要求，见休谟，1739/1951；波普尔，1934/59）。因为他们本身已经不再相信道德有任何超天然的根据（更不消说语言、法令和科学了），但又仍然坚信必需有某种证明，于是在他们看来那项令人生畏的使命就显得更为迫切。
人类因为按本身的设想成立起本身的世界而感应骄傲，因为没有对它停止更好的设想而感应羞愧，既然如斯，他如今便当实下手如许做起来了。社会主义的目标无异于对我们传统的道德、法令和语言从头停止全盘设想，以此为据，它要把障碍着理性、完美、实正的自在和公证轨制的旧次序，以及判定为顽固不化的不合理形态，一扫而光。
传统道德的证明和改进
那种看点以及整个那项方案所根据的理性主义原则，说好听一点，是逃求完美的定见，说难听了，不外是陈旧办法论中一些已经诺言扫地的原理，它们可能不断与被视为科学的工具连系在一路，但是和实正的研究毫不相关。在我们的扩展次序中，一个颠末了高度进化的复杂的道德系统，与遭到建构主义、唯科学主义、实证主义、享乐主义和社会主义附和的稚嫩的理性理论同时存在。如许说并非要反对理性和科学，而是反对那些有关理性和科学的理论，以及由此引起的一些行为体例。只要熟悉到根据如许的要求没有任何工作能得到证明，那一点就会变得显而易见。不单道德是如斯，并且语言、法令以至科学自己也是如斯。
许多不熟悉科学哲学内部比来的停顿和争论的人，关于我所论述的看点也适用于科学那一点或许会感应目生。然而事实确实如斯，不单我们目前的科学法例无法用建构主义办法论者所要求的体例加以证明，我们以至有理由认为，我们毕竟会大白我们目前的许多科学揣测也是错误的。批示我们做得较我们过往的熟悉更为胜利的看念，固然可视为伟大的朝上进步，但是从素质上说，它和它的前驱一样是错误的。我们从卡尔·波普尔那儿晓得（1934/1959），我们的目标只能是尽量加快我们犯错误的过程。在那段时间里，假设我们放弃所有当前不克不及证明为实的揣测，我们很快就会回到那些只相信本身本能的野生番的程度上往。然而那就是所有唯科学主义立场——从笛卡尔学派的理性主义到现代实证主义——所定见的工作。
确实，传统道德等工作无法用理性加以证明，但是同样实在的是，任何可能的道德规则，包罗社会主义者可以提出的那些规则，也无法用理性加以证明。因而，不管我们遵守什么规则，我们都不克不及根据要求往证明它们。由此可见，有关道德——或科学，或法令，或语言——的任何论证，都不成能符合事理地改变成证明问题（见巴特利，1962/1984；1964，1982）。假设我们因为不晓得理由，或因为我们无法提出契合要求的证明，就什么工作都不做，我们可能也就活不了多久了。
那个证明的问题当然是一种无稽之谈，它部门回咎于一些错误的、前后矛盾的假设，它们来自我们的熟悉论和办法论支流传统，有时能够逃溯到远古。证明问题上的紊乱，出格是详细到我们次要关心的问题，也来自奥古斯特·孔德，他相信我们能够对我们的道德系统停止全盘革新，用一种完全出自建构的、颠末证明的（或者像孔德本人说的那样，“颠末证明的”）规则系统取而代之。
那里我不想把传统的证明要求不当当的原因逐个开列清晰。无妨用证明道德看念的一种常见体例为例（它也适用于下一节的论证）。应当指出，像理性主义和享乐主义的伦理学那样假定，我们的道德的目标在于创造或逃求某些特定的目标，只要在那个范畴之内才气证明那种道德的合理性，那纯属无稽之谈。没有理由认为，在进化中得到抉择的那些使人们可以培育更多生齿的习惯做法，与创造幸福有多大关系，更不消说它受逃求幸福的勤奋所摆布了。相反，有许多工作表白，单纯以幸福为目标的人，会被那些想要保留生命的人所打败。
我们的道德传统固然不克不及根据要求的体例停止建立、证明或证明，不外对其构成过程却是能够部门地停止革新的，而且在处置那项工做时，我们在必然水平上可以理解它们所称心的需要。在我们那项工做可以获得胜利的范畴内，我们当然会要求本身在内部责备的根底上，通过一点一滴的改进以消弭那些公认的缺陷。也就是说，通过火析其各个部门的彼此协调和一致性，对系统做响应的修补，以此对我们的道德传统加以改进和批改（见波普尔，1945/1966；1983：29—30）。
我们前面提到过的现代有关版权和专利的新研究，就是那种藐小改进一个实例。另一个例子是，我们认为古典的（罗马法的）小我财富概念，次要是指我们能够用我们所喜好的任何体例操纵或滥用某种物体的排他性权力，但是它过火简化了为庇护有效的市场经济所要求的规则，因而一个全新的经济学分收生长起来了，它期看明白若何改进传统的财富轨制，以便使市场发扬更为超卓的功用。
那种阐发的第一步，包罗对系统若何可以产生的过程停止所谓的“合理重建”。那现实上是一种汗青的、以至是天然史的研究，而不是往建构、证明或证明那个系统自己。它类似于休谟的跟随者习惯于说的“揣测史学”（conjectural history），它可以让人理解为什么是那些而不是那些规则占了优势（但是绝没有漠视休谟的根本主张，即“道德规则并非我们的理性得出的结论”，那一点经常不克不及得到足够的重申）。摘取那种道路的，不单有苏格兰哲学家，还有一多量不停如缕的文化进化研究者，从古罗马的语法学家和语言学家，到伯纳德·曼德维尔，经由赫尔德，再到贾姆巴蒂斯塔·维科〔他有一种深入的观点：homo non intelligendo fit omnia（“人酿成了那个样子，但他其实不理解那一过程”）；1854：V，183〕，以及我们提到过的德法律王法公法律史学家如萨维尼，曲到门格尔。门格尔是那些人中间唯一呈现在达尔文之后的人，但是他们全都努力于给文化轨制的呈现供给一种合理重构，一部揣测的汗青或进化论的阐明。
在那个问题上我发现本身处境困窘，我很想说，最有可能对那些使文明得以生长强大的道德传统做出阐明的，肯定是我本人那个行业的成员，即经济学家，他们是理解扩展次序构成过程的专家。惟有可以阐明分立的财富之类的因素之相关感化的人，才气阐明为何那种行为体例，使遵守它的群体胜过了那些其道德更合适于到达另一些目标的群体。我那种取悦于本身的经济学同业的愿看有部门合理之处，假设他们中间没有那么多人遭到建构主义的影响，那一愿看也许更为安妥。
道德是若何产生的呢？我们的“合理重建”是指什么呢？我们在前面几章已对此做了概述。建构主义主张，准确的道德能够由理性加以设想和重建，除此之外，道德至少还有两个可能的来源。起首是我们说过的内在道德，即我们本能的道德（休戚与共、利他主义、集体决策，等等），由此产生的行为体例不敷以庇护我们目前的扩展次序及其生齿。
其次是庇护着扩展次序的、演化出来的道德（俭省、分立的财富、诚信，等等）。我们已经晓得，那种道德处在本能和理性之间，因为对本能和理性错误的两分法而变得模糊不清。扩展次序依靠那种道德，因为它的产惹事实上恰是因为遵守其根本规则的群体，相对其他群体而言人财两旺。我们的扩展次序和市场的奇妙，一个让社会主义者和建构论者栽跟头的奇妙是，和受人主宰的过程比拟，我们操纵那个过程可以从可发现的资本中得到更大的收获（当然在那个过程中也会发现更多的资本）。证明那种道德的合理性，固然不克不及以它使我们做到那些工作从而保存下来为据，但是它确实使我们保存下来了，那中间可能有些需要阐明的工具。
受事实常识引导的局限性；看察我们道德感化的不成能性
存在着停止证明、建构或证明的可能性，那种错误假设的根源可能是唯科学主义。但是，唯科学主义的信徒就算晓得了那一点，他们无疑也会倒退到他们陈旧的办法论中另一些要求上往，它与证明的要求有关，但其实不严厉地依靠那种要求。例如（再回头看看我们前面列举的要求吧）以下主张就会遭到反对：人们不成能彻底理解传统道德规则以及它们若何发扬感化；对那些规则的遵守其实不办事于人们可以事先做出足够阐明的目标；对那些规则的遵守会产生无法间接看察到的、因而也无法确定其能否有利的后果——而且在任何情状下都无法对它有足够的领会或预见。
换言之，传统的道德规则无法称心第二、第三和第四项要求。能够看出，那些要求彼此之间密切地联络在一路，因而在指出它们差别的偏重点之后，仍然能够把它们做为一个整体对待。所认为了简单地指明它们的彼此联络，能够说除非人们事先晓得并能足够阐明本身行为的可看察的后果，否则人们就是不睬解本身正在做什么，或本身的目标是什么。据说，假设行为是理性的，它就必需是考虑周全的和有预见的行为。
除非用非常广泛而浅薄的体例阐明那些要求，使它们特有的理论意义丧失殆尽，譬如说，市场次序能够理解的目标就是它引起了“创造财产”那一有利的成果，不然遵守传统行为体例，如产生市场次序的行为体例，显然不契合那些要求。我认为，参与我们讨论的任何一方，都不会根据如斯浅薄的阐明对待那些要求；不论是附和者仍是反对者，必定都不会有如许的企图。我们认可，我们的传统轨制并没有被人们所理解，它们不具有事先已得到阐明的有利或倒霉的目标和感化，也许我们由此能够对我们的现实处境得出更为清晰的熟悉。并且那关于那些轨制反而会更好。
在市场前提下（就像我们的扩展次序中的其他轨制一样），出人意料的成果至关重要：资本设置装备摆设是由非人格的过程完成的，那在个过程中，为了本身的目标（它们自己也经常非常模糊不清）摘取动作的小我，确实不晓得并且不成能晓得他们彼此交往的净成果。
以如下要求为例：自觉地（即欠缺理解）驯服或摘取动作是不睬性的，一个有目标的行为，对它的企图和后果不单必需做到事先有足够的领会，并且它们还必需可以被足够地看察到，而且是最为有利的。如今我们用那种要求来权衡一下扩展次序的概念。当我们在产生那种次序的宽广的进化架构内根究那一次序时，上述要求的荒唐之处昭然若揭。招致那种次序自己的创建、使某些行为体例压服另一些行为体例的决定性感化，是早先的小我行为很久之后才产生的成果。关于那种感化于群体的成果，早先的小我几乎不成能有所领会，即便早先的小我可以晓得它们的感化，在他们看来那种感化也很可能没有任何好处，不管后来的小我有什么设法。关于后来的小我而言，没有理由认为，他们为了搞清晰本身遵守其行为体例的群体为何比其他群体愈加富贵昌隆，他们的全体成员（或任何哪小我）就应当对汗青——姑不管进化论的常识和经济学——以及必需晓得的一切工作具备足够的常识，固然有些人无疑老是擅长于为当前的或本地的行为体例找出各类理由。许多演化出来的规则，为扩展次序中更大的协做与富贵供给了保障，它们有可能全然差别于任何可以预见的工作，以至有可能在那一次序的进化过程中，迟早会让某些人产生恶感。在扩展次序中，在每小我为到达本身的目标而必需做什么上起决定感化的情况，显然包罗着其他许多素昧生平的人就摘取什么手段以到达他们本身的目标而做出的不为人知的决定。因而不论是在那一过程的哪个时刻，小我都不克不及根据本身的目标，对逐步构成次序的规则的功用停止设想。只是到了后来，我们才有才能以回忆既往的体例，从原理上对那种构成过程做些不尽完美的阐明（见哈耶克，1967，前两篇论文）。
在英语和德语中，没有现成的词汇能够用来准确地表白，扩展次序或它的感化体例与理性主义者的要求相悖。唯一一个安妥的词——“超验”（transcendent）——已经被人糟践了，那使我在利用它时游移未定。不外按其字面含义讲，它确实是指那种大大超出我们的理解力、我们的愿看和企图、我们的感知范畴的现象，即协调和生成常识——没有任何一个大脑或组织可以拥有或创造那种常识——的现象。就其宗教含义而言那一点非常明显，例如我们在《主祷文》中见到的祈求，“让你的意志（也就是说，不是我的意志）贯彻于人世，一如它贯彻于天堂”，或者如福音书所说：“不是你们挑撰了我，是我挑撰了你们，而且分拨你们往成果子，喊你们的果子常存。”（《约翰福音》，15：16）但是一种更为地道的有序化，即地道天然主义的有序化（不是来自任何超天然的力量），例如进化过程中的情状，却舍弃了仍然存在于宗教中的泛灵论：有个唯一的（譬如全能天主的）思维或意志可以停止掌握和成立次序的看念。
以此为根据否认理性主义的要求，会给一切类型的拟人说和泛灵论——因而也会给社会主义——形成重要的后果。假设小我活动在市场中的协做，就像其他传统道德和轨制一样，是一个天然、自觉和自我生成次序的过程的成果，其目标在于适应任何哪个思维都无法晓得以至无法想象的大量详细事实，那么显然只要一种稚嫩的拟人说，才会要求那些过程是公允的，或要求它具备另一些道德立场（见第七章）。对一个运用理性的掌握力量主宰某个过程的人，或一个倾听祈求的天主，提出如许的要求当然没有什么不合错误，但是对一个现实运行中的、非人格的自觉生成次序的过程，提出如许的要求却是非常不当当的。
在扩展范畴大到已超出任何单个思维的理解力和可能的收配范畴的次序中，同一的意志当然很难遵照某种详细的公允看，或根据公认的标准，决定每个成员的利益。那不只是因为拟人说有问题，也是因为“不管是对承受利益仍是分配利益的人，并没有原则可循（有人如许确定，有人那样确定）；因为它取决于那种意志的物量内容，而那又取决于详细的事实，因而不成能存在普及原则”（康德，1798：II，6，正文2）。休谟和康德得出的结论，即自觉性的发扬光大，必需使普及规则得到全面贯彻的观点，历来没有被人驳斥过，而是仅仅被人漠视或遗忘了。
固然“利益无原则可循”（因而也不会产生自觉的次序），但是对可以带来扩展次序的公允规则加以抵抗的做法，以及责备它们不道德的说法，却是来自必定存在必然的利益原则的自信心，来自拒不认可以下事实的立场：扩展次序是产生于一个合作的过程，决定胜利与否的是那个过程，而不是某个伟大的思维、某个委员会或某个神主的承认，也不是因为它契合某种有关小我好事的公认原则。在那种次序中，某些人获得的停顿，是以另一些人同样热诚以至值得赞扬的勤奋回于失败为代价的。奖励并非为好事而设（例如遵守道德规则。拜见哈耶克，1960：94）。譬如我们在称心别人的需求时，能够不考虑他们的好事或我们可以称心那些需求的理由。正如康德所知，没有任何配合的好事原则，可以对差别的小我所面临的差别时机做出揣度，因为他们有着差别的信息、差别的才能和差别的愿看。那后一种情状当然非常常见。能够让一些人占据优势的大大都发现，都是出人意料的，不管对成功者仍是失败者都是如斯。小我行为的需要改进而招致的产物的价值，很难说是公允的，因为它们的需要性是由不成预见的工作形成的。假设公允是指契合对与错的先辈之见、契合“公共利益”、契合过往已经获得的情况所供给的可能性，那么，进化过程向以前未知的范畴的迈进不会表示出公允。
对那种道德上具有自觉性的成果，那种与任何试错过程分不开的成果，人们抱有能够理解的厌恶，那使得他们期看形成一种彼此矛盾的场面：既要消弭对进化——即试错过程——的掌握，又要用本身当前的愿看塑造进化。但是，因为那种反响而创造的道德，却提出了一些任何系统都无法称心的自相矛盾的要求，因而它们会成为抵触不竭的根源。一种情况由其性量所定，它的成果不成能取决于任何人的常识或可以得到的常识，假设白搭地试图让那种情况变得公允，只能毁了那一过程自己的功用。
对一个天然进化过程提出那些公允要求是极不当当的，不单就过往已经发作的工作而言，并且就如今正在发作的工作而言，都是不当当的。因为那一进化过程显然仍在进化之中。文明不单是进化的产品，也是一个过程；通过成立起普及规则和小我自在的架构，它会让本身陆续进化。那种进化不克不及用人们的需要加以收配，并且经常不会产生契合人们需要的成果。人们会发现一些过往没有实现的愿看得到了称心，其代价却是其他许多人的失看。固然小我能够通过契合道德的行为增加本身的时机，但是由此产生的进化不会称心他的所有道德愿看。进化不成能是公允的。
对峙让一切将来的改变契合公允，那无异于要求末行进化过程。进化率领我们前进，必定会带来许多我们既不想要也没有预见的成果，更不消说那些对其道德属性所抱的成见了。无妨问一下，假设贯彻——譬如说——均匀主义或贤达治国信条的权利，在过往被授予某种神异的力量，那会产生什么样的后果。人们很快就会发现，那件事会使文明的进化成为不成能。因而，罗尔斯的世界（罗尔斯，1971）绝对不成能酿成文明世界：关于由命运形成的差别停止压制，会毁坏大大都发现新时机的可能性。在如许一个世界里我们会失往如许的信息，只要它们，做为我们生活情况中万万种改变的成果，可以告诉每一小我，为了庇护消费或——假设可能的话——增加消费，我们必需做些什么。
常识分子当然能够声称已经创造了新的、更好的“社会”道德，它能够完成那项使命，但是那些“新”规则不外是重返微看次序的原始道德那种一再犯下的过失，它们很难庇护以宏看次序为根底的千百万人的生命和安康。
我们必需回绝拟人说，因为它是错误的，但是那种思惟不难理解。如许我们就看到了我们所驳倒的常识分子看点中积极的和令人同情的一面。人的创造精神在成立超越小我的构造上奉献如斯卓著，小我在那种构造之内找到了一些严重时机，人们因而认为，本身能够像设想部件一样对整体停止精心设想，仅凭存在着那种广阔的构造，就阐明能对它们停止专门设想。固然那是个错误，却是个崇高的错误，用米瑟斯的话说，一个“壮丽的……雄心壮志的……高尚的……勇猛的”错误。
目标不明：扩展次序中行为的大大都目标都不是自觉的或深图远虑的
有些特殊的要点和问题，此中大大都都是对以上内容的深化，它们有助于廓清那些工作若何一路发扬感化。
起首是我们的常识现实上若何产生的问题。大部门常识的获得——我认可，熟悉到那一点让我花了很多时间——并非来自间接的体味或看察，而是来自一个对通过进修得到的传统停止挑选的不连续过程，它需要小我认可并从命那些无法用传统理性学说加以证明的道德传统。传统抉择过程的产品，抉择对象则是那些非理性的，或不如说是“未经证明的”自信心。那些超出任何人的常识范畴和企图的自信心，有助于崇奉它们的人富贵昌隆（那与崇奉它们的理由——例如宗教理由——没有一定联络）。那个构成了各类风俗和道德看念的抉择过程可以加以操纵的现实前提，较之小我可以认知的范畴要大得多，因而传统在某些方面比人类理性更优胜，或“更伶俐”（见前一章）。那种重要的观点，只要那些极具责备精神的理性主义者才气熟悉到。
其次是前面提出的阿谁与此密切相关的问题，即在行为规则的进化抉择中，实正起决定感化的因素是什么。人类喜好专注于立即就能感触感染到的行为后果，但它们在那种抉择中是不重要的；相反，在有久远感化的——凯恩斯嘲讽的恰是那种久远感化（1971，C.W.：IV，65）——行为规则批示下做出的决定所招致的成果，才是抉择的根据。正如前面的论证和以下讨论所示，那些成果次要依靠保障每小我私家范畴的财富和契约规则。休谟早就指出过那一点，他写道，规则“并非从详细的小我或公家在享用任何详细益处时所得到的功利或优势中产生出来的”（1739/1886：II，273）。人们在摘用那些规则之前，并没有预见到它的益处，固然有些人会逐步大白他们从整个别系中有何收益。
关于我们前面的主张，即通过进修得到的传统起着“适应未知事物”的感化，必需赐与不折不扣的理解。对未知事物的适应才能，是一切进化过程的关键，现代市场次序在不竭停止自我调整时所针对的事务，当然是任何人都不成能全数掌握的。小我或组织在适应未知事物时能够操纵的信息，必定是不完全的，它们是由一些信号（譬如价格）颠末环环相扣的浩瀚小我来传布的，每小我都以差别的组合体例，传递着笼统的市场信号流。但是，整个行为构造倾向于操纵那些部分的和零星的信号，适应任何小我都不晓得或预见的前提，即便那种适应绝没有到达完美的水平。那就是那一构造得以保存的原因，也是操纵那一构造的人得以保存和富贵的原因。
那种适应未知事物的自觉产生次序的过程，不成能为它特意方案一种替代计划。不论是人的理性，仍是他内在的“仁慈天性”，都无法让人做到那一点，在面临因为祖先一步找到了一些规则而起头扩大的合作性群体时，为了庇护本身，他只能从命那些他其实不喜好的规则——存在的只要那种严格的一定性。
假设是我们精心修建了或正在自觉塑造那小我类行为的构造，那么我们只需要问一下每小我，他们为什么同任何特定的构造发作彼此感化。然而事实上，那些专业研究者，以至在颠末了数代人的勤奋之后，发现阐明那些问题是极为困难的，他们无法就详细事务有何原因以及能形成什么成果达成共识。经济学一项别致的使命就是向人们证明，关于他们自认为可以加以设想的工作，其实他们所知甚少。
稚嫩的思维只能把次序理解成有意安放的产品，在那种思维看来，在复杂的前提下，通过火散的决定能够更有效地获得次序和对未知事物的适应才能，以及权利的分化现实上会扩展全面次序的可能性，不免难免是一种荒唐好笑的看点。但是，那种分权现实上使更多的信息得到了操纵，那能否定建构论理性主义要求的次要理由。基于同样的理由，设置装备摆设资本的权利以能够改变的体例分离在许多可以现实决定那些资本用处的小我手里——那种分离是通过小我自在和分立的财富做到的——才气使分离的常识得到最足够的操纵。
只要在小我能够根据本身的决定运用他的常识时，才有可能使任何小我所拥有的许多详细常识全数得到操纵。没有任何人可以把本身的全数常识都传达给他人，因为许多他可以亲身加以操纵的常识，是在造定动作方案的过程中才变得明白起来的。那种信息，例如领会到他可以获得的各类物资相对匮乏，会跟着他在本身所处的情况下动手详细的工做而呈现。只要如许，小我才气够发现他在市场上应当觅觅的，以及有助于他做到那一点的，是另一些人对他们在小我情况中的发现所做出的反响。整个问题不单单在于操纵现有的常识，还在于在现有前提下尽可能多地发现有价值的信息。
时常有人责备说，财富轨制是一种无私的轨制，因为它只让那些拥有一些财富的人受益，并且它当然是由得到了一些小我财产的人“创造”的，他们为了利益的独享，期看庇护那些财产不受他人进犯。确实，卢梭的忿怒，他关于恰是无私和抽剥的利益使我们身陷“枷锁”的断言，都有那些设法从中做祟。但是它没有考虑到，我们的整个消费规模变得如斯之大，完满是因为我们通过各有其主的财富的市场交换过程，可以操纵普遍散布的有关详细事实的常识，来设置装备摆设各有其主的资本。市场是唯一已知的办法，它可以供给信息，使小我能够对他们间接有所领会的资本的差别用处的相对利益加以权衡，而且不管他们能否有此企图，他们可以通过操纵那些资本，为相距远远素昧生平的小我的需求供给办事。那种分离的常识从素质上说只能是分离的，不成能被集中起来传递给专门负责创设次序那项使命的某个权利机构。
因而，分立的财富轨制并非无私的轨制，它不是、也不成能是为了把财主的意志强加给其别人而“创造”出来的。相反，它的益处是普及的，因为它把消费的收配权，从少数不管若何自傲常识事实有限的小我那儿，转移给了一个过程，即扩展次序，它使所有人的常识得到了更大限度的操纵，因而使没有财富的人得到几乎和有产者同样多的利益。
所有的人在法治下享有自在，其实不要求所有的人都能拥有小我财富，而是要求许多人都可以如许做。我本人甘愿没有财富生活在一片其他许多人拥有一些财富的地盘上，也不肯生活在一个全数财富“集体所有”、由权利机构安放其用处的处所。
然而，那种看点也会遭到褒贬以至嘲讽，说那是在为特权阶层的无私辩白。根据从物理学之类的范畴中学来的阐明有限因果关系的办法根究问题的常识分子，发现能够垂手可得地让体力劳动者相信，是本钱的小我所有者的无私决定——而不是市场过程自己——在操纵着普遍散布的时机和不竭改变着的相关事实。根据市场价格停止核算的全过程，有时以至被说成是本钱家为了掩盖其抽剥工人的行为而摘取的阴谋阴谋的一部门。然而那种褒贬却没有顾及一再有人说过的论点和事实：某种可用于把持全局的假定的客看事实整体，本钱家是得不到的，就像社会主义者期看用来代替本钱家的那些治理人员也得不到一样。那种客看事实底子就不存在，因而也不成能为任何人所用。
第三，对行为规则的遵守差别于对某些事物的常识（各类人以各类体例指出过那种差别，例如吉尔伯特·赖尔对“知其然”和“知其所以然”的区分。见1945—46：1—16）。遵守行为规则的习惯是一种才能，它同某人的行为会有何种成果的常识极为差别。那种习惯行为应被视为天经地义，它是使本身适应或摘纳一种形式的身手，而小我对那种形式的存在几乎浑然不觉，对它的类属也几乎一无所知。然而，大大都人固然无法阐明或描述各类差别的形式，却可以意识到并使本身适应它们。因而，一小我若何对感知到的事务做出反响，起决定感化的纷歧定是他对本身行为成果的常识。因为我们经常没有、也不成能有如许的常识。既然我们无法获得如许的常识，要求我们应当具有那种常识，便很难说有任何合理之处；并且事实上，假设我们的所做所为，全让我们对那些成果确实掌握的有限常识来收配，我们的处境会愈加同情。
大脑或思维中预先构成的次序或形式，不只不是一种使次序得以确立的高级体例，以至是一种很初级的体例。因为它必定只能是一个整系统统中的一小部门，在那个整系统统中，更大系统的某些特征可以反映本身。人的大脑几乎底子不成能足够阐明本身（哈耶克，1952：8.66—8.86），就像它不成能阐明或揣测浩瀚人类大脑彼此感化的成果一样。
第四，重要的一点是，许多小我根据差别的信息分离做出决定，由此产生的次序，不成能由差别目标相对重要性的同一标准来决定。那使我们非常接近于边际效用问题，我们将把那个重要问题放到第六章再做讨论。不外那里无妨一般性地谈谈扩展次序形成的差别所带来的益处。自在包罗不同凡响的自在——在本身的领地上逃求本身的目标；但是，不只在人类事务的范畴，无论是在什么处所，次序需要以它的构成因素之间的差别为前提。那种差别可能仅限于其构成因素时空位置的差别，但是，除非一种次序有比那更大的差别，它就是一种没有意义的次序。次序之所以可取，不在于它能连结一切因素各就其位，而在于它可以生成在其他情状下不成能存在的生力军。对有序化程度——即次序创造并供给的生力军——更有决定性感化的，不是其构成要素的时空位置，而是它们的多样性。
那方面的事例到处可见。想想遗传进化促进了人类婴幼儿期和童年期特殊的耽误那一现象吧，因为它可以产生极大的多样性，从而大大加快文化进化和人种的增加。固然小我之间受生物学决定的差别，很可能要小于一些家养动物（出格是狗）的差别，但是出生之后阿谁漫长的进修期，使小我有更多的时间往适应本身的详细情况并吸收本身生于此中的差别传统。使劳动分工、从而也使扩展次序成为可能的技能多样化，要大大回功于那些差别的传统，而促进那些传统的则是人的各类先天和偏好。然而，整个传统又是无比复杂的，不成能受任何小我智力的收配，因而除非让浩瀚差别的小我吸收其差别成分，它便不成能得到继续。个别差别的浩荡优势，在于它使浩荡的群体更有效率。
可见，个别差别加强了协做的群体的力量，使其超出小我勤奋的总和。协调的协做让特殊的先天发扬感化，而具备那种先天的人若是被迫孤身一报酬保存而斗争，就会使它得不到操纵。专业化形成并鼓舞少数小我的开展，使他们特殊的奉献足以养活本身，以至可以超越另一些报酬整体做出的奉献。约翰·斯图亚特·穆勒曾把威廉·冯·洪堡的一句名言写在他的《论自在》的书名页上，用那句名言说，文明就是“人类最为丰富的多样性的开展”。
对那种差别或许起着次要感化的常识，远不是任何哪小我的常识，更不是某个发号出令的超等思维的常识，而是从一个过程中产生的，在那个过程中，漫衍在千百万彼此交往的小我中的、各不不异以至相互抵触的自信心之间发作实在验性彼此感化。人类表示出智力的进步，更次要的原因不是小我私有常识的增加，而是搜集各类差别的分离信息的体例，那反过来又产生了次序并进步了消费力。
由此可见，多样性的开展是文化进化的重要构成部门，小我关于他人的价值，大多是因为他和他人有所差别。次序的重要性和价值会跟着构成因素多样性的开展而增加，而更大的次序又会进步多样性的价值，由此使人类协做次序的扩展变得无限宽广。假设不是如许，譬如说，假设千人一面，谁都不克不及和他人有所差别，劳动分工就会变得没有意义（也许只要差别地域的人除外），彼此协做的勤奋不会带来几益处，也不会存在成立任何强大或浩荡次序的前景。
因而能够说，小我在可以自在加进复杂的协做构造之前，必需变得不同凡响。进一步说，他们还必需结成一个性量特殊的实体：它不单单是个总和，并且是一个构造，它在某些方面类似于有机体，在某些重要的方面又和它差别。
第五，有个问题是，既然存在着所有那些困难和辩驳，为什么还会有人提出如许的要求，要把人们的行为限造在一心逃求已知的和可看察的有益目标上呢？那部门是小群体中本能的、谨小慎微的、小家子气的伦理学的残留物。在那种小群体里，获得共识的目标是以相互了解的同伴的需要为转移的（即休戚与共和利他主义）。前面我曾说过，在扩展次序中，休戚与共和利他主义只能以某种有限的体例在一些小团体中有可能行得通，并且，假设把整个团体的行为限造在那种行为上，会毁坏其成员的协做勤奋。彼此协做的团体的成员的大大都消费活动一旦超出小我知觉的范畴，遵守生成的利他主义本能那种古老的激动，就会现实障碍更大范畴的次序的构成。
一切道德系统都在教导向他人行善，从那个意义上说，它们当然都颂扬利他主义行为，但问题在于若何做到那一点。光有优良的愿看是不敷的——我们都晓得那会展出一条什么道路。严厉地只往做那些对详细的别人明显有利的工作，其实不足以构成扩展次序，以至与那种次序相悖。市场的道德规则使我们惠及别人，不是因为我们愿看如许做，而是因为它让我们根据正好能够形成那种成果的体例摘取动作。扩展次序以一种单凭优良的愿看无法做到的体例，填补了小我的蒙昧（由此也使我们——就像前面讨论的那样——适应了未知事物），因而确实使我们的勤奋产生了利他主义的成果。
在一个操纵普遍的劳动分工招致的更高消费力的次序中，小我再也不成能晓得他的勤奋是在为谁或应当为谁办事，他也不成能晓得本身的行为会给那些他不熟悉但消费着他的产物的人或给他所供给的产物带来什么后果。如许一来，他底子不成能再用利他主义来批示本身的消费活动。即便我们仍可把他的动机称为利他主义，因为他的动机最末必定会给他人带来益处，然而它们有此成果，却不是因为他的目标或愿看就是办事于他人的详细需要，而是因为他遵守了笼统的规则。就那种新的意义而言，我们的“利他主义”十分差别于出自本能的利他主义。不再是被逃求的目标，而是得到遵守的规则，决定着行为的善恶。遵守那些规则，在约束着我们大大都谋生活动的同时，也使我们可以奉献出一些超出我们详细领会范畴的益处（同时它很难阻遏我们把本身剩余的所得用于称心我们出自本能的愿看，做些可看察到的善事）。因为社会生物学家对“利他主义”一词系统的滥用，那一切已经变得晦暗不了然。
要求人们的行为局限在一心逃求已知的有利目标上，对此做出的另一种阐明也值得一提。那种要求不只是出自远古时代不明事理的本能，也来自附和那种要求的常识分子所特有的一种操行——一种完全能够理解、但仍然是不攻自破的操行。常识分子特殊急于晓得，他们称之为本身“理智的产品”的思惟，到底该用于什么末极目标。因而他们热切存眷着本身思惟的命运，他们十分不情愿失往对本身思惟的掌握权，尤甚于体力劳动者不情愿失往本身的物量产物。那种反响经常使那些饱学之士不肯投身于交换过程——为不成知的目标而工做的过程，在那种情状下，他们的勤奋唯一能够辨认的成果，也许就是另一些人的利润。体力劳动者随时乐于认可，他的雇主的职责就是领会他的双手所处置的劳动最末会称心什么需求。而在一个办事或看念收集中彼此感化的浩瀚常识分子的产物中，一个常识分子小我的工做所占的位置却是不那么随便辨认的。受教导越多的人，越不情愿屈服于一些不成理解的指示——例如市场（虽然他们也在议论“看念的市场”）。由此形成的成果是（也不是有意的），他们倾向于反对那些正可进步他们对本身同胞的感化的工做（他们没有理解的工做）。
那种消极立场有助于进一步阐明常识分子对市场次序的仇视，以及他们更为亲近社会主义的原因。假设那些人更好天文解了笼统的和自觉构成次序的形式在全数生命范畴所起的感化，可能那种仇视和亲近倾向会趋于消逝；假设他们对进化、生物学和经济学有更好的领会，他们无疑会做到那一点。但是在面临那些范畴的常识时，他们往往听不进往，以至不肯认可存在着我们的思维只能得到一些笼统常识的复杂事物。因为有关那类事物一般构造的单纯的笼统常识，不敷以使我们有才能实正“建造”它们（也就是说，用已知的片段把它们拼拆在一路）或预见到它们所摘取的详细形式。它充其量只能指出在什么样的一般前提下——我们有时或许可以创造那种前提——许多如许的次序或系统会主动构成。研究类似的复杂现象的化学家很熟悉那种问题，而那些习惯于根据少数可看察的事务之间的简单关系阐明一切的科学家，凡是其实不领会那种现象。因而，那种人会情不自禁地用一种泛灵论的体例，把较为复杂的构造阐明成设想的成果，而且揣测，在四处都找不到其设想者的“设想物”背后，可能有种神异莫测的把持力——例如统治“阶级”的某种阴谋。那又使他们愈加不情愿在市场次序中舍弃对本身产物的掌握权。常识分子中有一种普及的现象：感应本身不外是隐蔽的——即使长短人格的——市场力量的东西，那几乎就像是一种对人格的欺侮。
他们显然没有熟悉到，他们认为本钱家在收配着那一过程，其实本钱家也是一个非人格过程的东西，他们也不清晰他们的勤奋的最末成果和目标，他们所关心的不外是整个构造中较高条理、因而范畴也较大的工作。并且，想到他们本身的目标能否得到称心的问题要由那些人——只关心手段的人——的活动来决定，那件事自己就让他们生厌。
未知事物的有序化
英语中不幸贫乏一个非常通俗的德语单词：Machbarkeit（能够办到的）。我有时突发奇想，说不定打造一个英语同义词，会对一项有益的事业有所奉献，那个词就是“makeability”——“manufacturability”（能够造造的）不非常安妥［我本人利用的“constructivism”（建构主义）也很难用“constructible”（能够建造的）来表达］。我们能够用它来表达我们在本章和前一章所提出、评判和褒贬的看点，即操纵人类的智巧，可以让通过进化产生的事物变得更好。
那种看点是站不住脚的。因为事实上，我们可以让未知事物有序化，唯一的办法就是诱导它本身产生次序。关于我们的天然情况，我们为了到达本身的目标，有时当然能够依靠天然界自觉的有序化力量，却不克不及随意地为各类因素安放我们期看它们摘取的次序。例如，当我们引发产生结晶或新化学物量的过程时，我们就是在做如许的工作（见前一节以及补论C）。在化学中，以至在生物学中，我们只能通过强化办法操纵自觉的有序化过程；我们可以创造出它们的运行的前提，但我们无法决定任何特定的因素会发作什么情状。大大都人造化学合成物都不是“能够建造的”，其意思是说，我们不克不及通过把构成它们的各类成分放在恰当的位置上，把它们创造出来。我们所能做到的，不外是诱发它们的构成。
为了启动可以协调超出我们看察范畴的小我行为的过程，也必需遵照类似的体例。为了诱发必然的人际关系笼统构造自觉地构成，需要我们供给某些十分一般化的前提做为保障，然后让每个成员在那个更大次序中找到本身的位置。我们对那一过程所可以供给的更大搀扶帮助，就是让那些成员只从命需要的规则。我们期看其产生的构造越复杂，我们的那种才能遭到的限造也会越大。
一个发现本身在扩展次序中处于必然的位置、只对本身身边的情况有所领会的小我，能够把那种定见用于本身的处境。他可能起首需要不竭地对本身视野范畴以外的工作停止摸索，以便成立和庇护创造了全面次序的交换过程。当然，庇护次序内的交换，需要让分离的信息被许多相互素昧生平的差别的小我所操纵，由此使千百万人的差别常识构成一个外展的或物量的形式。每小我都酿成浩瀚传递链中的一环，他通过那些传递链领受信号，使他可以让本身的方案适应其实不领会的情况。全面的次序由此变得具有无限的可扩展性，它主动地供给着有关日益扩展的手段范畴的信息，而不是仅仅办事于特定的目标。
前面我们根究过那些交往过程——包罗具有需要而不竭的价格改变的市场——的某些重要方面。那里只需填补和强调一点，除了协调当前的商品消费和办事赐与外，同样的传统和行为体例还赐与着将来，它们的感化不只会表示为一种空间次序，还会表示为一种时间次序。各类行为不单适应在空间上相距远远的另一些人，也会适应超出行为者小我预期寿命的工作。只要自称不道德的人，才会在保卫政策办法时拿“从久远看我们末有一死”做理由。因为只要那些习惯于勤奋为子女和有可能底子见不到的后代供给需要的群体，才做到了日益扩展和昌隆兴旺。
有些人被市场次序的某些成果搞得心乱如麻，因而他们竟然漠视了一点：不管他们多么不喜好以至感应难以想象，那种次序仍是在现代世界的大大都处所占了优势，我们在那个世界里发现，千百万人民在不竭改变着的情况中工做，为另一些他们大大都素昧生平的人供给着物量手段，同时又在称心着本身的等待，因为他们本身也会得到同样素昧生平的人所消费的各类商品和办事。即便是在最蹩脚的时候，他们十有八九也会发现那些等待得到了证明。
如许一个次序，固然远不是尽善尽美，以至经常失效，但是它和人们特意让无数成员“各得其所”而创造出来的任何次序比拟，却可以扩展到更大的范畴。那种自觉次序的大大都缺陷和失效，多是因为有人试图干预以至障碍它的机造运行，或是想改进它的详细成果。那种干涉自觉次序的诡计，很少会形成契合人们愿看的后果，因为决定那些次序的，是任何施行那种干涉的人都无从晓得的许多详细事实。譬如，为消弭次序内的成员因为随机性而形成的利益不服等而特意停止的干预，有可能毁掉整体的运行，而与任何同它对立的次序所能供给的时机比拟，自觉构成次序的过程可以包管使那个群体中的随意哪个成员，在一小我人都可操纵的更大的时机范畴内，交上更好的命运。
为何不晓得的也是不克不及方案的
前面两章把我们带到了何处？卢梭对小我财富轨制的思疑，酿成了社会主义的根底，而且还在陆续影响着我们那个世纪一些最了不得的思惟家。以至像罗素如许的大人物，也把自在定义为“实现我们的愿看不存在障碍”（1940：251）。至少在东欧社会主义经济明显失败之前，那些理性主义者普遍认为，中心方案经济不只会供给“社会公允”（见下面的第七章），还能使经济资本得到更有效的操纵。那种看点乍看上往似乎合情合理。但是它漠视了适才讨论过的那些事实：任何人都底子不成能晓得人们在那种方案中所可以动用的资本总和，因而对那些资本不成能停止集中掌握。
然而，社会主义者仍然不肯无视在让分离的小我决定契合那种自称为“方案”的配合的形式时碰着的障碍。一方面是自卢梭以来不断被等同于“道德”的我们的本能，另一方面是在文化进化中保存下来并限造着那种本能的道德传统，那两者之间的抵触，表现在现在经常做出的一种阵营划分上，一方是某些伦理哲学和政治哲学，另一方是经济学。关键不在于但凡经济学确定为有效的就是“准确的”，而在于过往一些被认为是准确的行为体例，经济阐发可以阐明它们的感化——任何哲学，只要它不附和使我们的文明陷进瓦解的痛苦和灭亡，城市承受那种感化。因而，奢谈“公允的社会”而不认真想想贯彻那种看点的经济后果，那底子就算不上是在关心别人。在履历了70年的社会主义试验之后，能够有掌握地说，在处置过社会主义试验的地域——东欧和第三世界——以外的大大都常识分子，他们仍然自傲地把能够在经济学中找到的教训置之度外，他们不情愿想一下，经常有人停止测验考试的社会主义，为什么历来就没有产生它的常识分子指导所想象的成果，那此中说不定会有某种理由。那些“常识分子”白搭地逃求一个实正的社会主义配合体，其成果是，他们先是把似乎无休行的“乌托邦”思潮抱负化，然后是对它的破灭——苏联，然后是古巴、中国、南斯拉夫、越南、坦桑尼亚和尼加拉瓜，那应当证明了社会主义或许有些不契合事实的工具。但是，那些一百多年前起首由经济学家做出阐明的事实，一些人至今不予理睬，他们沾沾自喜地站在理性主义立场上否认一种看点，即存在着某些事实，它们超越了汗青布景，或对人类的欲看构成了难以超越的障碍。
在那段时间里，在那些继续了曼德维尔、休谟和斯密的传统，处置经济学研究的人中间，不只逐步表示出对市场过程的理解，并且关于用社会主义代替那种过程的可能性，也日益持强烈的责备立场。那种市场办法的优胜性与预期的情状如斯差别，因而只能从回忆的角度，通过火析那种自觉的形态自己来加以阐明。人们在处置那项工做时发现，对资本停止分离的掌握，通过小我财富停止掌握，与集中管束所能做到的情状比拟，能够招致产生更多的信息并使其得到操纵。要想对超出任何中心权利视野之外的范畴停止号令和掌握，必需让那些可以对可见的和潜在的资本做出计算的处所治理者，也要做到随时领会那些资本不竭改变着的相对重要性，然后把相关的全数准确细节及时通知某个中心方案当局，使它可以根据它从另一些地域或处所治理者那里——他们当然也会在获得和传递那种信息上面对同样的困难——得到的全数另一些差别的详细信息，告诉他们该做些什么。
一旦我们熟悉到那个中心方案当局所承担的是什么样的使命，我们就会大白，它必需发出的号令不成能是来自处所治理者视为重要的信息，而是只能通过明白掌握着总量有限的资本的小我或团体之间的间接交易来决定。在描述市场过程时（处置那种描述的理论家凡是其实不想撑持社会主义）惯于摘用的虚拟假设形成的后果是，所有那些事实（或“数据”）能够被假定为是处置阐明的理论家全数掌握的，那使整个问题变得模糊不清，成果形成了一些有助于庇护各类社会主义思惟的荒唐圈套。
扩展的经济次序是、也只能是由一种完全差别的过程构成的，它是从一种由演化而来的交往体例中产生的，通过那种体例而得到传递的，不是有关详细事实的无数陈述，而仅仅是各类详细前提的某些笼统性量，例若有合作力的价格，为了达成全面的次序，必需使那种信息进进彼此交换。那些价格传达着各个参与者在他们可以收配其用处的商品或办事中发现的差别的替代率或平衡率。任何必然数量的那种事物，都能够证明是处于平衡形态，或能够彼此替代，不论是为了称心详细的人类需要，仍是为了间接或间接消费可以称心那些需求的材料。竟然可以存在如许一个过程，更有甚者，它是在没有特意设想的情状下，由进化抉择形成的，那当然令人惊异，但是我不晓得有谁试图辩驳那种看点，或不相信那一过程自己——除非有人思维简单地对待那种说法：不管怎么说，所有那些事实都可以被某个中心方案当局所掌握（关于那个问题，可拜见有关经济核算的讨论，见巴贝奇，1832；戈森，1854/1889/1927；皮尔森，1902/1912；米塞斯，1922/1981；哈耶克，1935；拉特兰，1985；罗伯茨，1971）。
当然，整个“集中掌握”的思惟就是紊乱的。没有、也不成能有一个零丁的行使批示权的思维，老是存在着某个委员会之类的组织，负责为某项事业造定动作计划。固然每个成员有时为了说服他人，援引一些对他们的看点有影响的详细信息，但是那个机构的结论并非成立在配合的常识上，而是成立在根据差别的信息构成的各类看点之间达成的一致上。一小我所供给的每一点常识，都有可能使其别人想起另一些事实，他们是在得知一些过往他们其实不晓得的情状后，才意识到了那些事实的相关性。因而能够说，那个过程仍然是个操纵分离常识的过程（因而也是一个鼓舞交易的过程，固然是摘用了一种极无效率的体例——一种凡是欠缺合作并削减责任的过程），而不是一个把一些人的常识集中起来的过程。那个团体的成员很少可以彼此阐明他们的特定理由；他们次要是在交换他们从有关手头问题的小我常识中得出的结论。进一步说，那些根究不异境况的差别的人，他们所处的情况几乎很难说是实正不异的——至少就它涉及到扩展次序中某个部分而不是仅仅涉及到一个几自力更生的团体而言，工作只能如斯。
在一个扩展的经济次序中，分开由合作性市场构成的价格的批示，不成能对资本停止精心的“合理”分配，可能那方面更好的事例，就是将现有活动本钱在可以增加最末产物的差别用处之间停止分配的问题。从素质上说，那是一个可以节约出几正在增加的消费资本，提赐与和当前的需要有抵触的远远将来的问题。当亚当·斯密根究那种本钱的小我所有者所面临的问题时，意识到了那个问题的典型性，他写道：“他可以把本身的本钱用于哪些类型的国内财产呢，此中哪一种产物有可能最值钱呢？显然，处在本身情况中的小我所做出的揣度，要比任何政治家或立法者为他做出的揣度好得多。”（1776/1976）
假设我们考虑一下如许一个问题，即在扩展的经济系统中，在唯一一个发布号令的权利当局统治下，对一切可用于投资的手段加以操纵，那么第一个困难就是，没有哪小我可以晓得那些当前可用本钱确实切总量，固然从投资假设超出或少于那个量，必定会形成差别商品和办事的需求差别那种成果的意义上说，那些本钱必定是有限的。那种差别不会自我批改，而是只能从发布号令的当局所发出的某些指令无法得到施行中表示出来，那或者是因为有些需要的货物其实不存在，或者是因为贫乏需要的辅助手段（东西、原料、劳动力），使供给的原料或设备得不到操纵。任何必需予以考虑的量，都无法用查询拜访或测算“既定”物品加以确定，而是只能由另一些人根据他其时具备的常识做出抉择的可能范畴来决定。要想使那项使命大致上得到处理，只能通过如许一些人的彼此感化，他们可以通过其时各类前提对市场价格的感化，确定它们所显示出的详细情况的相关性。譬如说，在那种情状下，现有“本钱数量”就会证明，当现有“本钱量”用于远远的将来需求的份额，大于人们诡计从如今的消费中节约下来以便为那种将来增加储蓄——即他们节约的愿看——的份额时，会发作什么工作。
理解了信息（或事实常识）传递的感化，也就为理解扩展次序敞开了大门。然而那些问题是非常笼统的，遭到收配着我们教导系统的机械论的、唯科学主义的和建构主义的理性教条熏陶，因而倾向于对生物学、经济学和进化论一无所知的人，出格难以领略那一点。我认可，从我在“经济学和常识”（1936/1948）一文中初次获得打破，通过熟悉到“合作是一种发现的办法”（1978：23—34）和“常识的虚妄”，再到论述我的信息分离理论，曲到最初提出我的有关自觉形态比中心管束更优胜的结论，确实也破费了一段漫长的光阴。
第六章 商业和货币的神异世界对贸易现象的鄙视
对市场次序的厌恶，并不是全都来自熟悉论、办法论、理性和科学的问题。还有一种更晦暗不明的恶感。要想理解那种现象，我们得步进那些相对合理的范畴背后，看看一些更古老以至更隐秘的工具：社会主义者在讨论——或原始人碰着——贸易活动、商业和金融轨制时，产生的一些特殊强烈的立场和情感。
如我们所知，商业和贸易对保密往往有重要的依靠，一如它依靠专业化或小我常识，金融轨制就更是如斯。例如在贸易活动中，除了小我有时间精神上的风险外，特殊的信息使小我可以对他们在详细投资中的时机和合作优势做出揣度。只要当获得特定情况的常识使人得到的优势，足以抵消为此而付出的代价时，人们才值得逃求那种常识。假设每个商人必需把若何以及在什么处所可以获得更好或更廉价的货物公之于寡，使他的合作者立即就能效仿他，那么他几乎一点也不值得做那种工作——不成能呈现由商业而增加的利润。再者，大量有关详细情况的常识是说不清晰的，也是很难说清晰的（例如一位企业家对某种产物可能胜利的预感），因而除了动机的考虑外，也不成能把它“公之于寡”。
根据并不是人人都已晓得并提早做了足够阐明的信息——即恩斯特·马赫所谓“可看察的和切当的信息”——摘取动作，当然违背了前面讨论过的理性主义要求。此外，不切当的工作，往往也是不成信以至可怕的工作。［趁便说一句，不但是社会主义者惧怕——也许是出于差别的理由——商业的情况和前提。伯纳德·曼德维尔说，“想想在异邦履历的艰苦和意外，想想我们得越过的浩瀚大海，我们需要忍耐的差别天气，我们必需屈尊乞助的各个民族，那种极可怕的前景”，让他也“不冷而栗”（1715/1924：I，356）。意识到我们得严峻依靠我们无法领会或掌握的人类勤奋，不管关于处置仍是回避那种事的人，当然都是令人沮丧的。］
自远古以来，在世界许多处所，那种担忧和惧怕就使通俗公众像社会主义者一样，认为商业自己不只和物量消费判然有别，不只紊乱而余外，不只是一种办法上的错误，而且是令人生疑的、低俗的、不诚恳的和可耻的。纵看汗青，“生意人不断是普及遭到鄙视和道德咒骂的对象。……一个贱买贵卖的人素质上就是不诚恳的……生意人的行为违犯了存在于原始群体中的互助形式”（麦尼内尔，1981：35）。我记得艾里克·霍弗说过：“对生意人的敌视，出格是史官的敌视，就像有笔录的汗青一样古老。”
那种立场有诸多原因，也有许多表示形式。在早年的日子里，经常把商人拒之于社群中的其别人之外。遭此待遇者不限于他们。以至一些手艺人，出格是铁匠，被耕田人和牧民思疑为巫师，经常让他们远离村子。确实，不恰是那些掌握“魔法”的工匠改动了原料的外形么？买卖人和商人的做为更是远甚于此，他们加进了一个完全处在一般人觉得和理解范畴之外的收集。他们处置着改动货物价值那种无形转化的勾当。工具的数量没变，它称心人们需求的才能怎么就变了呢？买卖人或商人，即那些似乎形成那种改变的人，是处在看得见的、公认的、人们所理解的日常次序之外，成果被排斥在既定的尊贵品级轨制之外。因而，以至像柏拉图和亚里士多德如许的人，一个多亏了商业才获得领先地位的城市中的公民，也瞧不起生意人。后来，在封建形态下，贸易活动陆续被视为低人一等，因为至少在少数小城镇之外，其时的生意人和手艺人的生命和货物的平安，要依靠那些手握宝剑的人以及遭到他们庇护的道路。商业只要在以军事为业的阶层的庇护下才气开展，他们的成本是强悍的体魄，所要求的回报是养尊处优的生活。那种立场，以至在情状起头发作改变时，仍然会在庇护封建轨制的任何处所踌躇不往，即便是自治城市中丰裕的资产阶级或商业中心，也不肯反对那种立场。于是，以至到了上个世纪末，我们传闻日本的“造币者仍然是个不成接触的阶层”。
想到贸易活动经常覆盖在神异气氛中，对生意人的鄙视就更随便理解了。“生意上的奥秘”意味着有些人是从他人没有的常识中获利，那种常识往往同异邦的——以至可能是令人憎恶的——风俗以及不为人知的国家，即神话故事和讹传中的国家有关，那就使它更形神异。“Ex Nihilo nihil fit”（拉丁语：“无中不克不及生有”）或许已不再是科学用语（见波普尔，1977/1984；以及巴特利，1978：675—76），但是它仍能主宰常识。看上往没处置任何物量创造，只是把已经存在的工具倒腾一下，便“无中生有”地增加了现有财产，如许的活动，散发着一股子妖邪之气。
物量勤奋、体力活动以及“额头上的汗水”，在强化那种成见上想必也起到了被人漠视的影响。强壮的体魄，常用的日常东西和兵器，既看得见又摸得着，以至关于本身没有那些工具的人，也没有任何“神异”可言。体力的付出和那方面的才能，其自己就值得颂扬和尊重——那种自信心几乎没必要比及封建时代的降临。它是小群体遗传本能的一部门，而且不断保留在农场主、庄稼人、牧民、武士以至斗室主和手艺人中间。人们可以看到农人或手艺人若何增加了有用物品的总数——而且根据看得见的原因阐了然财产和权利的区别。
因而，体力上的合作很早就已呈现并遭到人们的赞扬，原始人在争夺头领的地位和技能角逐时（见补论E），便逐步熟悉了查验外在体力好坏的各类体例。但是跟着常识，另一些参与者不具备、并且他们中间的许多人也不成能具备的常识——它不是“公开的”或看得见的——成为一个合作因素，于是，熟悉的因素和公允意识消逝了。那种合作威胁着休戚与共的形态和对配合目标的逃求。当然，从扩展次序的角度看，那种反响表示得非常无私，或者说是一种形式奇异的小群体无私行为，它让群体的休戚与共压服了小我幸福。
那种感情在19世纪仍然非常强烈。因而，当托马斯·卡莱尔那位对上个世纪的文人影响甚大的做家宣誓说“只要劳动是崇高的”（1909：160）时，他显然指的是体力劳动，以至是重体力劳动。他和卡尔·马克思一样，认为劳动才是财产的实正来源。那种特殊的感情现在可能正在衰退。我们出于本能，仍然很垂青人类强壮的体魄，但是它和消费力之间的关系在人类活动中所起的感化已经变小了，现在在那里表示出的才能，经常不再是指体力，而是指法令上的权力。当然，我们仍然缺不了一些非常强壮的小我，但是他们正在成为各类日益缩小的专业团体中不竭增加的成员中的一类。只要在原始人中间，四肢兴旺还能说了算。
无论若何，货物交换和交易、更复杂的商业形式、对各类活动的组织和指导，以及为了卖钱获利而转移现有货物，像如许一些活动，仍然其实不老是被人视为实正的劳动。许多人仍然难以附和，生活和享受的物量手段现有赐与量的增加，在更大水平上是取决于改动物品相对数量和价值的物品活动，而不是把一种有形物量改变成另一种有形物量。也就是说，市场过程固然是在和物品打交道，但它只是让它们活动起来，其实不增加（不管说些什么仍是就事论事）它们的外在数量。市场传递有关它们的信息，而不是消费它们，传递信息所起的关键感化，离开了那些受机械论或唯科学主义习惯收配的人的视野范畴，因为他们只承认和有形物体有关的事实信息，却不考虑差别物品的相对匮乏在决订价值上发扬的感化。
那儿有件风趣事：有如许一些人，他们其实不从浅薄的物欲熏心的角度——即从物品的物理数量的角度——根究经济事务，而是受价值核算的引导，也就是说，他们考虑的是人们对那些物品的需要，出格是成本价格差，即利润。恰好是那些人，习惯上却被人斥为物欲熏心的人。然而恰是对利润的逃求，使处置那种事的人不考虑他所熟悉的小我的详细需求的物量数量，而是考虑他们可以为总产出做出奉献的更佳体例，那个总产出则是无数素昧生平的小我别离做出勤奋的成果。
经济学在那儿还有一个错误——一种以至卡尔·门格尔的弟弟安东也在鼓吹的看点，即“全数劳动产物”次要来自物量勤奋；固然那是个古老的错误，不外约翰·斯图亚特·穆勒可能也像任何要对传布那种错误负责的人一样。穆勒在他的《政治经济学原理》（1848，“论财富”，第二卷，第1章第一节；《全集》，II：260）中写道，“财产消费的法令和前提带有物量实在性的特征”，分配却“仅仅是小我类轨制的问题。工具一旦在那里，人类不管小我仍是集体，即可以按本身喜好的体例处置它们”，他由此得出结论说，“社会可以让那种分配从命它能够想出的无论什么原则”。穆勒在那里把消费规模做为一个独立于分配的地道手艺问题来考虑，因而漠视了规模取决于对现存时机的操纵，那是个经济学问题，而不是个手艺问题。我们认为产量可以到达如斯之大，是因为“分配”体例，即价格的决定感化。可以分配什么，取决于组织消费的原则——也就是说，在市场经济中，取决于价格机造和分配。断言“工具一旦在那里”，我们就可以以我们喜好的体例自在处置它们，是完全错误的，因为除非小我确信可以从总量中得到本身的一份，从而供给了价格信息，工具是不会在那里的。
还有一个错误。就像马克思一样，穆勒也把价值完全当做成果而不是人类决策的原因。我们鄙人面详尽讨论边际效用学说时，就会大白那种看点是多么荒唐——以及穆勒“关于价值法例，再也不存在有待如今或未来的做家加以廓清的问题，关于那个问题的理论已告完成”（1848：III，I，第一节，见《全集》，II：199—200）的说法是多么错误。
商业，不论是否把它视为实正的劳动，是通过甚脑的勤奋而不是肌肉运动，不单为小我也为集体带来了财产。仅仅把物品换换手，就能为所有参与者带来价值收益，而且那未必意味着以他人为代价获得收益（某人们所谓的“抽剥”），那无论过往如今都不是一看就能大白的工作。亨利·福特的例子经常被人用来阐明逃逐利润若何惠及群众的事理，以便消弭各类疑虑。那个例子当然很生动，因为人们从中很随便看到，一个实业家若何可以把本身的目标定为间接称心许多人的需要，而且他的勤奋在进步他们的生活程度上也确实大获胜利。然而那个例子也有不敷之处，因为在大大都情状下，进步消费率的感化是非常间接的，无法如斯清晰地看到它的过程。譬如在消费金属螺钉、绳线、窗玻璃或纸张上的改进，受益者散布极广，因而也很难再详细察觉到其来源和效果。
所有那些情状形成的成果是，很多人陆续发现，和商业有关的身手很随便遭到人们的贬低，即便他们没有把它回进巫术之列；或是认为那种身手所依靠的不外是设套行骗或狡诈的心计。如许得来的财产以至还不如猎人或渔民的命运，与明显可见的功绩（例如取决于体力付出的功绩）没有几关系。
但是，假设说那种“倒腾”出来的财产为厚道人所不齿，商人觅觅信息的活动则实正引起了浩荡的思疑。涉及到商业的运输，至少在做过耐烦阐明和论证之后，凡是还能使公众部门天文解到它的消费感化。例如，只要指出很多工具只能通过把普遍散布在各地的物品集中在一路才气造造出来，即可纠正商业只是在转移已有的物品那种观点。那些物品的相对价值其实不取决于它们所包罗的个别物量成分的属性，而是取决于在需要的地点全数现有的相对数量。因而，原料和半废品商业是增加许多最末产物数量的前提，多亏了可以操纵来自远方的原料（可能数量很小），才气把它们造造出来。可以用能够在某个处所找到的资本消费出来的一种详细产物的数量，有可能取决于只能从地球的另一头获得的数量很少的另一种原料（好比汞、磷粉以至某种催化剂）。由此可见，商业为物量消费创造了极大的可能性。
那种消费力，以至那种把各类赐与品带到一路的过程，也得依靠不竭胜利地找到普遍漫衍在各地而且不竭改变着的信息——那种看点固然更难以掌握，但是关于理解那个过程的人，那却是显而易见的工作：商业通过那个过程创造并引导着物量消费，因为给消费确定标的目的的，是有关差别处所的差别物品相对匮乏的信息。
存在于那种对贸易活动继续不竭的厌恶立场背后的次要原因，也许不外是一种简单的蒙昧和看念障碍。然而它也同惧怕目生事物的本性联络在一路：惧怕巫术和非天然因素，以至惧怕常识自己，那要逃溯到我们的起源，《创世纪》前几章中留下的无法消弭的记忆——人类被逐出伊甸园的故事。一切迷信，包罗社会主义在内，都在滋长那种惧怕。
边际效用和宏看经济学
那种惧怕可能很强烈，然而它却是没有根据的。那些活动当然并不是实的不成理解。如我们在前面几章所知，经济学和生物科学现在已对自组织过程做出很好的阐明，而且我们在第二章和第三章，已经对它们的一部门汗青以及在文明的鼓起和扩展上发扬的有益感化，可能地勾画出了一个部分的合理重构（另见哈耶克，1973）。
交换是消费性活动，它确实使现有资本为人类需求带来了更多的称心。文明如斯复杂——商业是如斯有效——那是因为生活在文明世界中的小我的主看世界是如斯差别。固然外表上看令人费解，但是和无分你我、千人一面以及管束比拟，小我目标的多样性确实招致了称心各类需求的更大的才能。同样令人费解的是，所以会有那种情状，是因为多样性使人们可以掌握和运用更多的信息。只要对市场过程做出清晰的阐发，才气解开那些令人费解之处。
价值的增加——那是交换和商业的关键——当然差别于我们可以感知到的数量的增加。收配着物量世界的法例，至少那些唯物主义和机械论形式中的法例，在价值的增加那种现象中是不起感化的。价值表达某种物品或行为称心人类需求的潜在才能，而且只能通过差别的商品或办事对差别小我的相关（边际）替代品或等价物的交换率，在彼此调整中加以确定。价值并非物体自己所具有的、不涉及到它们与人的关系的属性或物量特征，它恰好是那些关系的一个方面，它使人们在就那些物品的用处做出决按时，可以考虑到另一些人可能为它们的用处找到的更佳时机。价值的增加看起来只和人的目标有关，而且只要在考虑到那些目标时才有意义。门格尔对此有清晰的论述（1871/1981：121）：价值“是经济人对他们为了庇护本身的生活和幸福而收配的货物之重要性所做出的揣度”。经济价值表达的是物品称心一些形形色色的小我目标的才能不竭改变的水平。
每小我都有对本身所逃求的各类目标停止排序的特殊挨次。那些小我排序很少为外人所知，以至他本人也很难做到足够的领会。千万万万的小我，他们处境差别，天禀差别，欲看差别，得到的有关手段的信息差别，关于相互的详细需要几乎一无所知，而且有着各不不异的目标范畴，让他们的小我勤奋彼此共同，依靠的是交换系统。跟着小我展开彼此协做，一个未经设想的、更高条理的复杂次序的系统呈现了，持续不竭的物流和办事流被创造出来了，它使参与此中的数量极大的小我的主导期看和价值得到了称心。
差别目标的差别排序，其多样性为那些目标所要争取的物量手段，成立了一个配合的而且是同一的、起中介或反映感化的价值标准。因为大大都物量手段可用于许多重要性各不不异的目标，而差别的手段又经常可以彼此替代，因而那些目标的最末价值便逐步反映在手段价值的一个唯一标准上，即价格，决定那种价格的，是手段的相对稀缺水平，以及在它们的所有人之间停止交换的可能性。
因为不竭改变的现实情况要求不竭调整详细的目标，而为了给那些目标供给办事，又必需安放详细的手段。因而那两组价值标准必定会以差别的体例和差别的比率发作改变。小我更高目标的各类排序，固然各有差别，却会表示出必然的不变性。而小我努力于消费的那些手段的相对价值，却要受造于让人摸不清思维的不竭改变，那种改变难以揣测，其原因也是大大都人难以理解的。
目标的品级划分可能是相对不变的（那反映着许多人视为持久或“耐久的”价值），而手段的品级划分却是改变无常的，那使很多抱负主义者颂扬前者而鄙视后者。当然，为了不竭改变的价值标准而负责，似乎也是令人生厌的。有些最关心末极目标的人，却经常违犯本身的目标，尽量反对那些他们可以用来更好地实现那些目标的手段，那可能是他们如许做的底子原因。大大都报酬了到达本身的目标，必需逃求那些无论对他们本身仍是对他人而言仅仅是手段的工具。也就是说，他们必需在某一点上加进浩瀚环环相扣的活动，那种活动在颠末许多目标各有差别的中间环节后，最末会称心某种他不晓得的、与他在时空上相距很远的需求。在大大都情状下，市场过程付与当前的产物的符号，是小我可以得知的唯一工作。例如，在消费金属螺钉的某个环节上劳动的人，谁也不成能合理地确定，他所造造的某个螺钉，将在或应当在何时何地以何种体例为称心人类的需要做出奉献。统计数字也无助于他搞清晰，在可以使螺钉（或任何其他类似的部件）得到操纵的许多潜在用处中，应当称心哪些用处，不该当称心哪些用处。
但是，手段的价值标准，即价格，让人感应它是配合的或庸俗的，显然是因为它对所有的人一视同仁，而目标标准则是各具特色，人言人殊。我们通过表白本身的特殊品尝，或通过更为挑剔的操行鉴赏力，来证明本身的个性。然而仅仅是因为通过价格传递的有关差别手段之相对稀缺性的信息，我们才得以实现我们尽可能多的目标。
那两种规定价值品级的体例之间的抵触，在扩展次序中变得非分特别夺目，大大都人在那里的谋生体例是为素昧生平的人供给手段，他们同样也从另一些素昧生平的人那儿，获得他们到达本身的目标所需要的手段。如许一来，手段的价值标准便成了唯一的配合价值标准，那些手段的重要性次要不取决于利用某个详细物品的人所感触感染到的效果，而是来自它们能够随时彼此替代。因为千万万万的小我有着形形色色的目标需求，那使人们无法得知其别人所需要的一件详细物品的用处（因而也无法得知他人所付与它的价值）。手段的那种仅仅起东西感化的价值的笼统性，也使人们感应它们的价值是“报酬的”或“不天然的”，因而对它产生鄙夷。
对那种令人猜疑以至是惊慌的现象的足够阐明，在100年以前就已被隐约发现，因为威廉·斯坦利·杰文斯、卡尔·门格尔和列昂·瓦尔拉的工做，特殊是门格尔之后的奥天时学派，开展成了人们所熟知的经济学理论的“主看主义”革命或“边际效用”革命，从而使它得到传布。假设以上各节的内容让人感应目生以至难以理解，那只能阐明那场革命最根本、最重要的发现仍未得到普及。经济事务不克不及用以往的事务做为原因来阐明，恰是那一发现，使那些革命性的思惟家把经济理论整合成了一个缜密的系统。固然古典经济学，某人们常说的“古典政治经济学”，已经对合作过程、特殊是国际商业使国内协做次序和国际协做相连系的体例做出了阐发，但是只要边际效用理论实正使人理解到赐与和需求是若何决定的，适应需求的数量以彼此调整引起的稀缺水平是若何批示着小我。整个市场过程由此被理解为一个信息传递的过程，和个别接触比拟，它使人们可以操纵更多的信息和技能。
一种物品或行为的效用，凡是被定义为它称心人类需求的才能，是因人而异的，那一现象现在看来如斯明显，因而人们难以理解，那些严厉的科学家为何会不断把效用做为物品的一种客看、普及以至是可计量的属性对待。对差别物品对差别的人的相对效用能够做出区分，那个事实并没有为比力它们的绝对数量供给最最少的根底。即便人们在他们小我诡计为差别的效用付出几成本上获得了一致，但是“集体效用”其实不代表一个能够发现的物品：它就像集体意识一样飘渺，充其量只能是个象征。我们时常判定，某件物品对他人比对我们本人更重要或更不重要，那个事实并没有供给任何理由让人相信，效用在人和人之间有客看的可比性。
当然，从必然意义上说，经济学诡计加以阐明的活动，涉及到的不是天然现象，而是人。经济学的价值在于，它是根据物品在详细情况中称心需求的适宜水平，对物量事实做出阐明。因而能够说经济学（我如今更愿意称之为“交换学”。见哈耶克，1973）是一门元理论，它是有关人们为阐明若何最有效地为差别目标而发现和操纵差别手段的理论的理论。在那种情状下无须希罕，天然科学家在面临如许的论证时，时常发现本身处在一片目生的领地上，或那些时常让他们食惊的经济学家，更像是哲学家而非科学家。
边际效用理论固然是一项根本的朝上进步，但它最后却隐而不彰。那一思惟在英语世界里最随便看到的早期论述是由杰文斯提出的，在他英年早逝之后，因为阿尔弗雷德·马歇尔那位收配着学院派的权势巨子不情愿离开穆勒的立场，也是因为杰文斯唯一的出色跟随者威克斯第德处在非学院派的位置上，使那种思惟不断不被人理会。那一理论在奥天时的配合发现者卡尔·门格尔算是比力幸运，他找到了两位极有才调的学生（庞—巴威克和弗里德里希·冯·维塞尔）陆续他的研究并构成了一个传统，末于使那种现代经济理论逐步以“奥天时学派”的称号得到普及的认可。它强调了它所说的经济价值的“主看”性，从而为未经设想而从人类互动关系中产生的构造供给了一个阐明范式。不外在过往40年里，因为要在假定为可计算的各类事物或统计数字中间觅觅因果关系的“宏看经济学”的鼓起，使它的奉献黯然失色。我认可，那些因果关系有时也答应以指出某些模糊的或然性，但是它们必定不克不及阐明引起那种或然性的过程。
然而，因为那种认为宏看经济学既可行又有用的谬见（它大量摘用数学，因而必定会感动那些对数学一无所知的政客，它也确实是和呈现在专业经济学家中间的魔术演出最为类似的工具，那也鼓舞了那种谬见），因而许多收配着当前的政府和政治的定见，仍然是以对价值和价格之类的经济现象的稚嫩阐明为根底，那种阐大白费地想把它们当做与人的常识和目标无关的“客看”现象。它无法阐明商业和市场在协调大量人员的消费勤奋中所发扬的感化，或是准确地估量到它的不成贫乏性。
在市场过程的数学阐发中沾染的一些习惯，以至经常让操练有素的经济学家丢失标的目的。例如，喜好提“现有常识形态”，喜好把在市场过程中活动的人所能操纵的信息称为“数据”或“现有的”（以至用“现有数据”那种词组），那种做法经常使经济学家假定，那种常识不单以分离的形态存在，并且它的总和能够由某个思维加以操纵。那掩盖了合作是个发现的过程那一事实。一些对市场次序的阐述中做为有待处理的“问题”提出来的，其实底子不是市场中任何人的问题，因为在那种次序中市场合依靠的起决定感化的现实情况，是任何人都无法晓得的，问题不是若何操纵做为一个整体的现有常识，而是若何让任何哪个单一思维都不晓得也无从晓得的常识，以其漫衍在四处的形式，可以被许多彼此交往的小我所操纵——那不是行为者的问题，而是试图阐明那些行为的理论家的问题。
创造财产不单单是个物量过程，也不克不及用因果链来阐明。对那种活动起决定感化的，不是任何思维都能掌握的客看的天然事实，而是千百万种分离的差别信息，它们结晶为价格，以此引导人们进一步做出决定。当市场告诉一个企业家以某种体例能够获得更多的利润时，他既能够办事于本身的利益，也能为总量（以其他大大都人摘用的不异计算单元为准）做出比他摘用其他体例所能做出的更大的奉献。因为那些价格向市场参与者透露了全数劳动分工所依靠的关键性的随机前提：差别资本——不管它是消费其他产物的东西仍是称心人类需求的东西——彼此之间的现实可转换（或“可替代”）率。就此而言，做为一个整体的人类能够操纵的量是没有意义的。那种有关差别物品之可用总量的“宏看经济”常识，既无可能也无需要，它以至没有什么用途。对由大量差别的、有着形形色色组合体例的商品所构成的总产量停止测算的任何设法都是错误的：它们对人类的目标的等价物取决于人类的常识，而且只要当我们把物理量转化成经济量之后，我们才气动手评估那些问题。
对产量起决定感化的因素，以及对消费特定命量起决定感化的因素，是对详细资本别离有所领会的千百万小我，若何在差别的地点和时间，通过在各类可能性中做出抉择，把那些资本组合在一路——假设对价格显示出的差别要素的相对稀缺性无所领会，那么就那些可能性自己而言，没有一个能被称为最有效的。
理解相对价格对资本更佳操纵的决定性感化，关键的一步是李嘉图发现的比力成来源根基理。关于那个原理，路德维希·冯·米瑟斯准确地说，应当把它称为“李嘉图协做定律”（1949：159—64）。价格关系告诉企业家在什么处所收益会超越成本，因而把有限的本钱投进特定的项目是有利可图的。那些信号把他引向一个不成见的目标，即远方不为人知的最末产物消费者的称心。
常识分子对经济学的蒙昧
领会了商业和有关确定相对价格的边际效用阐明，是理解一种次序的关键，而养活现存的生齿数量端赖那种次序。每个受过教导的人都应当领会那些事务。常识分子对那一问题普及摘取鄙视立场，却波折了那种理解。因为边际效用理论所廓清的事实——即每小我操纵本身的常识和技能，通过他的抉择做出奉献，可以使称心配合体的需求成为他们每小我的特殊使命——无论对原始人的思维和流行不衰的建构主义，仍是对明白的社会主义，都是格格不进的。
不夸饰地说，那种看点标记着小我的解放。本位主义精神的开展要回功于技能、常识和劳动的分化（见前面第二、三章），而兴旺的文明就是成立在那种分化上。现代经济史学家如布罗代尔（1981—1984）已经起头大白，被人瞧不起的中间商谋求利润，然而恰是他们，使现代扩展次序、现代手艺以及我们目前那种生齿规模成为可能。不受群体精神的左右而受本身的常识和决定指引的才能，就像如许做的自在一样，是理智开展的成果，而我们的豪情仍然不克不及彻底驯服那种理智。固然一个原始群体的成员很情愿认可德高垂青的头领更为高明，但是他们的同伴若是晓得一种办法，不须明显吃力就能得到他人只要辛勤奋做才气得到的工具，他们是会憎恶那个同伴的高明之处的。为了小我或暗里的收益而隐躲和操纵有利的信息，被认为是不但彩的，或至少是不敷友好。专业化成为操纵品种繁多的信息资本的唯一体例的时代已经很久了，那些原始的反响却仍然如故。
那种反响今天还在陆续影响着政治定见和行为，障碍着最有效的消费组织的开展，鼓励着社会主义的错误期看。在为人类供给生活材料上，商业的奉献一点也不比消费少，认为人类应当厚此薄彼，由此形成了一种非但无益，反而使政治立场遭到歪曲的场面。
对商业感化的蒙昧，最后是招致惧怕，在中世纪招致了不明本相的管束，在相对较晚的时代，它在更好的理解面前做了些让步，而如今那种管束却又以一种新的伪科学形式被新生了。它试图用那种形式为手艺权要把持经济供给遁词，而当它不成制止地失败之后，又滋长了对“本钱主义”的现代形式的猜疑。不外，当我们把重视力转向更深进的次序构成过程时，工作似乎变得更糟了，因为那些过程，即收配着货币和金融的过程，比商业更难以理解。
对货币和金融的思疑
当面临兴旺文明中为商业供给了根底的最笼统的轨制时，因为不相信神异现象而产生的成见，到达了一个更高的境域。那些轨制对小我行为起着最一般、最间接、最远远和最不容易察觉的调剂感化，它们固然是构成扩展次序不成贫乏的，然而却倾向于隐匿本身的引导机造不被人察觉：即货币以及成立在货币上的金融轨制。以货易货一旦被间接的货币交换所代替，易于理解的工作便消逝了，由此起头了一小我与人之间的笼统过程，它大大超出了最伶俐的小我的认知才能范畴。
货币，本日常交往中的“金钱”，在不被人理解的事物中莫此为甚，可能也和性一样，是最严峻的非理性奇思怪想的主题。它同时既让人想进非非和猜疑不解，又令人深恶痛绝。涉及到它的文献，很可能比讨论任何其他一个主题的都多；阅读那些文献，难免使人与那些做家产生共喊，他们在很久以前便公布，若论让人发疯，以那个主题为最，虽恋爱也不克不及比拟。《圣经》上说，“贪财是万恶之根”（《提摩太前书》，6：10）。不外有关它的矛盾心态可能更为常见：钱同时既表示为自在最强大的东西，又表示为最险恶的镇压手段。那个得到最普遍承受的交换前言，唤起了人们无法理解的过程给他们带来的一切不安，他们爱恨交加，热切憧憬它的某些感化，却又憎恶另一些与前者密不成分的感化。
但是，货币和信誉轨制的运行，同语言和道德规则一样，是最抵抗足够理论阐明的自觉次序之一，而且仍然是专家中定见严峻不合的来源。以至一些专业研究人士也不肯屈服于如许的观点：细节必定会逃脱知觉的范畴，整体的复杂性使人不能不称心于对自觉构成的笼统形式的阐明，那种阐明不管多有启发性，也无力预见任何详细成果。
货币和金融不但让研究者心烦。就像商业一样，而且是出于同样的原因，它们仍然不竭地让道学家们疑窦重重。那种普及有效的东西，具有以最隐蔽的体例到达和把持更大数量的各类目标的能力，道学家对它疑虑重重，自有其若干理由。起首，人们随时都能够看到许多财产在得到操纵，而货币的用处对某小我本身或他人所产生的详细或特定的感化，经常是难以察觉的。其二，即使它的一些感化是能够察觉的，它也是既有可能用于行善，也有可能用来做恶。因而，它那种超乎通俗的用处多样性，使它对本身的仆人十分有用，也使道学家对它生出更多的疑心。最初，运用财帛的身手，以及由此带来的浩荡收益，就像贸易一样，似乎离开了体力劳动或公认的功绩，它以至无须和任何物量根底打交道——例如“地道纸上交易”的情状。假设说，手艺人和工匠令人惧怕，是因为他们改动了物量的外形，生意人让人恐惧，是因为他们把一些看不见摸不着的属性酿成了价值，那么钱商对一切经济轨制中最笼统、最非物量的工具所做的改动，岂能不让人对他们产生更强烈的惧怕？如许我们就抵达了一个过程的至高点，在那个过程中，可感知的和详细的事物日益被构成行为规则的笼统看念所代替：货币及其轨制似乎是处在值得赞扬的和可理解的创造性体力劳动的疆界之外，在那个王国里，对详细事物的理解力失效了，定例矩的是不成理解的笼统因素。
因而那个问题既让专业人士猜疑，也冲犯了道学家：他们都惊慌地发现，整个工作异乎通俗地膨胀，超出了我们所依靠的看察和掌握事务过程的才能范畴。似乎一切都已失往掌握，或者像德国人更为生动的说法，ist uns uber den Kopf gewachsen（脑袋不管用了）。那句和钱有关的话如斯新鲜以至夸饰，那没有什么好希罕的。可能仍然有很多人相信，就像西塞罗在说到老卡托时（DE OFFICIIS，II：89）告诉我们的，放债好像杀人一样可恶。斯多噶学派的罗马跟随者，如西塞罗本人和塞内加，对那些工作确实表示出更多的理解，但是关于由市场决定的贷款利钱的时髦观点，却很难说更令人称心，虽然那种利钱在把本钱引向最有消费力的用处上是如斯重要。于是我们仍然听到“金钱关系”、“不义之财”、“得寸进尺的本能”以及“商贩”行为，等等（对所有那些现象的阐明，见布罗代尔，1982b）。
但问题并没有因为那些粗鄙的诨名而消逝。就像道德、法令、语言以及生物有机体一样，货币轨制也是自觉次序的产品——而且同样易于遭到变异和天然抉择的影响。不外，在所有自觉生长的形态中，货币轨制的开展也是最不令人称心的。例如，几乎没有人敢说在过往70年摆布的时间里，它们的功用已经有所改进，因为，一种不断成立在金本位上的、素质上主动运行的机造，在专家们的批示下，已经被肆意的国内“货币政策”所代替。不错，人类从货币中得到的体味，为对它表达不相信供给了很好的理由，但那并非因为普及相信的理由。如许说吧，抉择过程在那里遭到的干预，比任何其他处所都多：进化抉择被政府垄断所障碍，它使彼此合作的尝试失往了可能。
在政府的保护下，货币系统已开展得非常复杂，但是在各类差别的手段中，几乎没有私家尝试和抉择得到容许，因而我们仍然不非常清晰好货币应是什么样子——或它能好到什么水平。那种干预和垄断也不是新近的创造：它的呈现几乎和钱币被用做普及承受的交换前言一样古老。货币固然是自在的人民彼此协做的普遍次序中不成贫乏的要件，但几乎从它降生之日起，政府就在非常无耻地滥用它，从而使它成了人类协做的扩展次序中一切自我调整过程遭到扭曲的首要根源。政府治理货币的汗青，除了少数短暂的幸运期间外，历来就是一部不竭欺诈行骗的汗青。在那方面，同在合作中赐与各自货币的任何私家机构所能做出的工作比拟，政府不断表示得愈加不道德。我在别处曾经定见——因而不诡计在那里再做阐明——假设取缔政府对货币的垄断，市场经济也许会更能发扬它的潜力（哈耶克，1976/1978，1986：8—10）。
不管情状若何，我们那里的次要问题，即对“钱上的考虑”不竭的恶感，是成立在对货币感化的蒙昧上，而恰是那种感化，使人类协做的扩展次序和市场价值的一般计算成为可能。要想让彼此协做扩展到人的知觉范畴以外，从而扩展到可确认的、可以当即视为时机扩展的现象范畴之外，货币是不成贫乏的。
对利润的责备和对商业的不放在眼里
我们那个时代的beau esprits（才子们）——即我们一再提到的、在前面几章已打过交道的常识分子——提出的反对，与原始群体中的成员的反对并没有什么差别。有鉴于此，我倾向于把他们的要乞降愿看称为“返祖现象”。深陷在建构主义成见中的常识分子，他们在市场次序、商业和货币中发现最该加以反对的工作是，那些消费者、商人和金融家，他们所关心的不是了解者的详细需求，而是对成本和利润的笼统计算。然而他们忘了——或是没有学过——我们适才一再论述的那些论证。恰是对利润的关心，使资本有可能得到更有效的操纵。它使可以从其他贸易活动中获得的各类潜力有了更具消费力的用处。境域甚高的社会主义标语是：“为用处而消费，不为利润而消费”，从亚里士多德到伯特兰·罗素，从艾尔伯特·爱因斯坦到巴西大主教卡玛拉，我们发现它以差别的形式存在着（自从亚里士多德以来，还经常对此有所填补：那些利润是“以别人为代价”得到的）。那个标语表露出一种蒙昧，它不晓得消费才能是若何由差别的小我使其成倍地增加，因为他们可以接触到差别的常识，而那些常识的总和是他们中间任何一小我也无法集中到一路的。企业家假设是在供给消费另一些东西的东西，而那些东西又会为另一些人供给办事，如斯等等——也就是说，假设他是在办事于多种多样的最末目标，他在本身的活动中就必需超越已知的用处和目标。大大都消费者为了更有效地给他们不熟悉的人的需求供给办事，需要的只是价格和利润。它们是搜刮东西，就像看远镜是军人、猎人、水手或飞翔员扩展视野的东西一样。市场过程为大大都人供给着物量和信息资本，为了得到他们想得到的工具，他们需要那些资本。因而，那些在找出以尽量少牺牲其他目标的体例到达特定成果方面一无所知的常识分子，却讪笑他人对成本的关心，比那更不负责任的事其实不多见。获得浩荡收益的重要时机和详细情状下需要付出的勤奋不成比例，常识分子被那种现象气得两眼发黑，其实只是因为有此时机，才使那种尝试的勤奋成为可能。
因而很难相信，但凡对市场有准确领会的人，会诚心训斥对利润的逃求。鄙视利润是因为蒙昧，是因为如许一种立场，假设我们情愿，我们能够赞扬禁欲主义者有那种立场，那世界的财产中细小的一点即可以让他们心称心足，但是假设以限造他人利润的体例来落实那种立场，却是一种无私的行为，因为那等于把禁欲主义强加于人，当然也是对一切人的褫夺。