看点/意识光谱 编缉/张文举 责编/张文举
那是意识光谱进修系列的第3篇文章
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写在前面
人类有两种根本的认知形式：
1、一种被冠以各类各样的名字，有符号、地图、推理、二元论的常识；
2、一种则被称为亲证，或者间接，或者非二元论的常识。
当数量浩荡的科学家、哲学家、心理学家、以及神学家们；
已经完全并深进天文解了那两种认知形式时；
他们得出了一致的结论：
那就是，单靠非二元论的形式，就足以给出“实相的常识”了。
那让我们大部门人城市对如许的观点感应惊慌失措。
在符号化的地图常识中固有的困难之处；
它是二元论的，将宇宙万物朋分为“看者”和“被看者”。
因而“从一个世界中创造了两个世界”，从而招致宇宙万物“与本身相悖”。
而在接近实相时，却只能发现理论和整个世界的图景起头四分五裂。
我们成立得有多快，它们也瓦解得有多快；
只能发如今物理世界的根底之中，并非本认为确实定性。
而是“测禁绝原理”；
只能发如今精神世界的根底之中，只要“不齐全性定理”。
简而言之，我们只能发现，一切“看察城市毁坏实相”。
那恰是二元论常识的素质。
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本文共计19637字
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“实相”是一种意识阶层，是不贰的“心性”阶层，它包罗概念，但不为概念所掌控。
因为它无法用概念的详尽论述来表达；
所以能够随意用大量的类推、或者否认的办法来部门描述，但是绝不成能完全描述。
因而法界、道、神性、梵天、空虚；
那一切都试图揭露出“实相”是什么、它的“照实”、其“如是性”、其“实如”，而非它是若何被标识表记标帜的；
正如在使一切智力产生的假象之中的“看念之门被清洗清洁以后”；
感触感染地道的“实相”，而不是感触感染颠末符号化的思惟过程，并在陈述之中被歪曲了的实相。
当我们在将“实相”说成非二元的意识时；
我们中大部门人城市在脑海中，闪现出将意识从某一方面，与主看主义联络起来的观点。
也就是说，我们觉得意识其实不属于“客看”，好比那一页，而属于我本身如许一个假定对那一页“有意识”的主看。
那当然回根结底是二元论的，但是既然意识就是“实相”，而“实相”现实上长短二元的；
那么更准确的观点就是，不将意识看做与客看对立的相对主看，而将其看做“绝对主看”；
它并不是排他地属于主看或者客看，而是将两者都宽大了起来。
从那一点来说，“绝对实相”就是“绝对主看”。
神学专家贝蒂也夫阐明道：
灵性历来都不是客看对象；
而灵性的实相也不是客看的工具。
在所谓的客看世界中，任何天然、事物或者客看实相都不是灵性。
所以我们就能随便承认灵性的实相。
神是灵性， 因为他不是客看，他也不是主看……
在客看化中，不存在根本的实相，而只要符号。
主看的灵性只不外是灵性的一个符号罢了。
灵性是现实的，而文化和社会生活是符号的。
在客看之中，历来不存在任何实相，而只要实相的符号。
只要主看具有实相。
那一“绝对主看”并不是主看与客看的二元论的自我主看。
它被称做“主看”，只是因为那个词，表示了“实相”似乎存在于心里、主看，朝着我们存在的底子核心的标的目的；
那个核心是如斯深邃，以至是神的核心。
但是一旦我们抵达了那一核心，我们就会意识到此中完全不存在二元论，也不存在主看与客看、或者心里与外在之间的对立。
那里是天堂和天堂的连系，二元论的语言是无法描述的，“当你无法说，那就必需连结缄默”。
在最为深邃、最为末极的深层门槛前，我们面临着如许的本相：
我们的感触感染存在于，神圣的生命深处的自己之中的；
但是此时缄默占据了主导地位，因为没有任何人类的语言、或者概念可以表述那种体验；
那就是矛盾的否认法所占得的场域，那种不成调和的矛盾猜疑着人类的思惟；
那就是自在和地道的灵性所在的末极场域，任何一元论的系统都无法将其定义。
在那方面还留有二元论、悲 剧、抵触、人类与神的对话、与“独一”对立的复数世界。
为了获得绝对的“神圣的独一”，我们其实不需要将个性的原则放弃；
而应该摸索灵性的个性深处，它们二律背反地连系成了“独一”。
恰是因为那个原因，蒂利希才认为我们应该将“神”那个词用来表达“深度”；
而那个“深度”，恰好就是我们每小我的“绝对主看”或者“亲证”；
它既不认同主看，也不认同客看，但却自相矛盾地含有那两者。
因而罗摩那·马哈希尊者有云：
既然“自我”是地道的“意识”，可以熟悉一切，那么它就是“末极看者”。
其余的一切：
自尊、精神、肉体等全都只是它的客看对象；
所以除了“自我”或者地道的“意识”以外，它们每一个都只是外化的客看对象，不成能成为实正的“看者”。
既然“自我”无法被客看化、无法被其他的任何工具所熟悉；
并且既然“自我”是看察一切的“看者”，那么主看与客看的关系；
以及“自我”的表象主看性，都只能在相对的平面上才气得以存在；
而在“绝对”中便会消逝。
现实上除了“自我”之外什么都不存在，它既不是看察者也不是被看察者，其实不属于主看，也不属于客看。
那是极其重要的一点，我们将反频频复地提到那一 点；
因为它构成了产生永久二元论的关键性毗连，借助那一永久的二元论；
“人类站在他本身的影子中，却希罕怎么四周一片乌黑”。
每个个别都习惯性地认为他的自尊、他的自我，就是他的体验、感触感染以及心智的主看；
而他的主看自我通过某种体例感知到外部世界。
他如许来表述那种感触感染：
“我意识到我正在阅读。”
但是在我之中存在某种工具，它可以看见主看的自我；
也就是说，如今在我之中，存在一种关于我的“自我”，正在阅读那一页的意识；
如许的事实应该很明显地告诉了我，我所假设的主看自我，现实上是意识的客看！
它底子就不是实正的主看，因为它能够被客看地感知。
那么，事实在我“之中”意识到“我的自我，正在阅读那一页”的工具是什么呢？
我们已经通过瑜伽学派的联络领会到，它不成能是简简单单的另一个“主看”自我；
因为如许一来是什么意识到了阿谁自我呢？
是另一个自我吗？
不，但是我之中到底是“什么”在停止看看、看察、阅读、倾听以及根究呢？
停止看看的不成能是我的主看自尊、自我，因为自尊、自我是能够被视见的， 而正如黄檗巨匠所说的：
“让我提醒你一下，被感知者是无法停止感知的。”
换句话说，就是我的“自我”既然是能够被感知的，那么就无法成为阿谁感知者。
但是我之中事实是什么在停止感知呢？
“你本身之中有种停止认知的工具……”慧恒如许说道，可是它是什么呢？
禅宗巨匠拔队得胜问道：
我的身体就像个鬼魂，像小溪中的泡沫。
我的心性看着本身，好像实空一般无形，但在某处却又感知到了声音。
是谁在听呢？
他接着提出了一个解答：
要熟悉那一主题，你必需就在那里；
就在此时，深进探知你本身，询问：
“是什么以好坏停止根究，是什么在看，在听？”
假设你以如许的伶俐深进地抚躬自问，你就必然会让本身开悟。
假设你开悟了本身，那么就立即成佛了。
佛在他们的启发中，意识到“心性”是一切有知觉的存在的“心性”……
那种“心性”和空间一样，是宽大一切的。
它并不是跟着我们的肉体的创造而存在，也不会随其崩溃而消亡。
固然它是看不见的，但它充满在我们的肉体中；
而我们所做的每一个看、听、闻、说，或者脱手动脚的简单动做，都只是那种“心性”的活动罢了。
商羯罗对“绝对主看”做了详尽论述：
如今，我应该告诉你那种“绝对见证”的素质了。
一旦你熟悉到了它，就能从蒙昧的束缚中解脱出来，而且获得解放。
有一种自行存在的“实相”，那是我们自我意识的根底。
那一“实相”是关于自我意识、和肉体皮郛形态的“见证”。
那一“实相”是一切意识形态下的“知者”，即清醒、梦或无梦的睡眠。
它意识到了心性的存在与否以及功用。
那是你实正的“自我”。
那一“实相”广泛宇宙万物，但是没有人可以洞察它。
它单独闪烁着，而宇宙万物依靠它的反光而闪烁。
因为它的存在，肉体、感官、心灵和智力都让本身各司其职，似乎是在从命它的指令一般。
它的素质就是永久的“大心”。
它晓得一切事物，从自我到肉体。他是快乐和痛苦和感官对象的“知者”。
他是你实正的“自我”，是“天主”，是“太古”。
它永久不会停行关于无限愉悦的体验。
它永久不会改动。它是“大心”自己。
因为它在我们之中亲证着自我，或称个别的“我”；
所以罗摩那·马哈希尊者将那绝对成为“我-我” ，也就是普罗提诺所说的，“心性在根究其自己之前根究”。
那种“我我”恰是那种我们常说的，称之为非二元意识或者“大心”的“绝对主看”。
所以我们必需再次强调，固然为了便利起见，我们将“大心”称为“绝对主看”或者“亲证”；
但是它现实上既不是主看的，也不是客看的，它长短二元的意识；
在亲证每一件事物时，都不会将它与任何事物相别离；
所以说“‘自我’的外表主看性量，都只能在相对的平面上才气得以存在，而在‘绝对’中便会消逝”。
“绝对主看”长短二元的意识，它的素质即是与其常识的“客看对象”同在的。
但是，我们错误地将我们的自尊、自我当做了实在的“主看”；
从而将那一“自我”与“外部”的客看对象别离开来 了；
并通过符号化和“客看”常识的二元论形式加以引导。
那就是一切二元论心理学的原型，并且，那是一切幻觉的根源。
很显然，“绝对主看”只是法界，或者“空”， 或者“道”，或者梵天，或者神性的另一种说法罢了。
我们通过它们之间的联络晓得，“实相”用任何明白的、最末的智力办法都不成能掌握，天然“绝对主看”亦是如斯。
它无法被根究，因为它就是停止看察的；
它无法被熟悉，因为它就是停止熟悉的。
再一次引用商羯罗的话：
就所有可以成为常识的客看对象的工具而言，我们能够得到一种显著而明白的常识：
但是关于那些无法成为类似客看对象的工具而言，就不成能得到如许的常识。
那就是梵天，因为它就是“认知者”，而“认知者”能够熟悉其他的工具；
但不克不及将“它本身”做为“它”本身的常识的客看对象，那就和火焰能够燃烧其他工具，但燃烧不了本身是一个事理。
你也不克不及说梵天能够成为，除了它本身以外的其他工具的常识的客看对象；
因为除了“它本身”以外，就不存在任何能够承受常识的工具了。
而老子有云：
因为眼睛凝视着，但却看不到它， 那就喊做遁藏。
因为耳朵倾听着，但却听不到它， 那就喊做极高。
因为手掌感触感染着，但却找不到它， 那就喊做极微。
那三者，因为无法进一步细察， 于是融为一体。
它的升起不会带来光亮； 它的落下不会带来暗中。
那一系列无名之物没有穷尽，不断回到了只要“虚无”的处所。
因为“绝对主看”是地道的意识，不克不及将其自己意识做为客看对象，禅宗将它称为“无心”，而《楞伽经》的阐明很简单：
“正如一把宝剑无法切割本身，正如一根手指无法触碰其指尖，‘大心’也无法看见它本身。”
因而，我们回到了之前的问题上：
在测验考试将“实相”认做客看概念时，能否会让“实相”在外表上，而非现实上团结为认知者和被认知者。
我们回忆一下布朗的话：
我们也许会确信不疑地认为那个世界就是其自己。
但是，无论它怎么测验考试将其自己看做一个对象，它都必然……
会招致它本身变得与其本身差别，从而与本身相悖。
因而，正如我们谈及瑜伽学派时提出的；
二元论的幻觉外表的来源就是客看化的过程；
就是试图通过某种主看将“实相”认做某种客看，如许的投射不成制止地会失败。
因为“主看性”无法成为客看对象，除非它不再是它本身。
但是， 我们产生二元论的过程，是依靠于我们对符号化地图的常识，或者说对概念化的误用。
但是，现实上，不论是否议论概念化或者能否议论客看化， 我们在素质上所指的都是统一个过程。
因为就在我们构成宇宙万物概念的那一刻，我们也就让宇宙万物酿成了客看。
那就是我们在讨论瑜伽学派和中看论时所得出的结论，即那种概念和客看从某一角度来看是同义的。
因而，当我们不再受有关宇宙万物的概念的困扰时，宇宙万物也就再也不会显得是客看了，反之亦然。
那就是客看化和概念化的等同性，而贝蒂也夫因而说：
“在客看化中，不存在任何根本的实相，而只要符号……在客看之中，不存在任何实相，而只要实相的符号。”
埃丁顿也同样坚称“失往了密切”，也就是说，失往了非二元对立，是与符号化的兴起有关的。
类似的，黄檗巨匠宣 称“我们最后的释教；
用最高尚的实相来讲，就是欠缺任何客看的原子的”；
继而声称“只要你可以将本身的概念化抛开”，就能很明显地发现那一点了。
因而，《崇奉的醒觉》也坚称，当“概念化突然兴起”时，蒙昧和幻觉就呈现了；
但是蒙昧也被定义为“从客看概念中起源的障碍”。
那么，从那一角度来看；
概念化和客看化只不外是如许一种根本的二元对立的两个名字罢了；
在二元对立中，“绝对主看”在有丝团结的过程中变得与本身相悖。
那当然并非暗指，假设我们想要“准确看察世界”，就必需永久放弃我们的符号化架构。
它只是意味着一旦我们完全理解了主看和客看是不贰的；
那么我们就能够回到概念化中，因为我们再也不会遭到它的蒙蔽了。
而除非我们能做到那一点；
除非我们可以意识到那些客看、那些概念虚假代表的范畴，意识到我们只不外是在对着影子喊嚷。
而正如一句中国谚语所说的那样：
“一只狗对着影子喊，就会有一千只狗信认为实。”
正如对非二元认知形式的熟悉十分普及一样，对“绝对主看”的隐喻亦是如斯。
当被问及在哪里能够找到天堂之国时，基督答复道“在心里”。
“在心里”切当地讲就是“泉源”、“亲证”，在印度教中则被称为“阿特曼”，它是我们每小我的“更高知者”；
它只能是梵天，是宇宙万物单一而根本的“实相”；
所以当意识到那种“在心里”、那种阿特曼、那种“绝对主看”时；
我们每小我都能够说“我和天主是一体的”，或者正如《奥义书》所说：
“它是更好的素质——是整个宇宙万物的‘自我’，它是‘实相’， 它是阿特曼，它就是你”。
在大乘释教中，那种“超越的内在”被称为“如来躲”，或者“实相的矩阵”。
“矩阵”那个词表白了实相像场一样的普及素质，因而令人想到法界或者“普及场域”。
现实上，若以个别为中心，那么如来躲素质上是与法界不异的，那就好像在以个别为中心时，印度教中的阿特曼和梵天是不异的。
但是如来躲具有更为心理学、更为“小我”的环，因为它也意味着“实相的子宫”；
我们在那一子宫中得以重生，正如赫耳墨斯所说：
感激神，让我看到在我之中有一个离开了物量范围的形态……我如今已经不是曾经的阿谁做为人的我了。
我在“心性中”得以重生，而过往我的肉体形态已经被我放弃。
我也不是带有颜色和形态的客看对象了；
不再是具有与空间有关的尺寸的工具；
我如今与那一切完全差别，与你用肉眼凝看所感知到的一切都差别。
在你的眼睛中，我的孩子，我如今已经是看不见的了。
“如今已经是看不见的了”是因为没有人看得见“绝对主看”、“心性”，它不会让本身出错成客看对象，除非是在幻觉之中。
在禅宗中，“绝对主看”的“位置”，也就是以非二元对立的体例熟悉“实相”的“形态”；
被称为“主”位，与通过客看概念熟悉实相 的“客”位相对。
处于“主”位中心的人就是道教中所说的“圣人”，而临济宗将之称为“没有品级的实在之人”。
但是正如约翰·多伊夫人所说，那不是“人”，而是“仁”，是“圣子”，；
是三位一体的第二小我，是完美之人；
是“元气”，是主，是“心灵”；
是在我们所有人之中普及存在的“绝对知者”；
是阿特曼，是“实元体”；
是“鼻祖亚当”；
是“圣人”；
是“普及之人”；
是尼摘所说的“超人”；
没有品级是因为我们无法对它下任何定论。
正如雪莱在《被释的普罗米修斯》中所唱的：
彩色的遮挡物，被那些人，称为生命，；
它只是模仿，让色彩不以为意地散开，；
所有的人都相信且期看，但却被撕毁；
那可憎的面具已经落下，只剩下人失往了权利、得到了自在、不受限造……
让我们在那里陈说一个要点；
它固然在整个有关“绝对主看”的阐述中不断隐含着；
不外如今已经能够明白地描述出来了：
人，做为“知者”、“亲证”、阿特曼、“绝对主看”、“主”体、如来躲；
你之中阿谁正在阅读那一页的工具；
就是“神性”、梵天、法界、没有品级的“普及”之人、“心性”、“实相”自己；
而人，做为常识的客看对象；
做为被感知的现象；
做为“客”体；
做为掩盖在“彩色的遮挡物、可憎的面具”下的工具；
就是自尊，是个别的人，是相别离相区此外自我。
如今“绝对主看”或者“大心”凡是被描述成“无限”和“永久”的；
但是同样的，那也只是两种代表“实相”的概念罢了；
它们是在操纵非二元认知形式显示之后得到的。
问题一如往常，当我们试图议论实相时；
我们没有其他的资本，只能操纵概念；
而因为所有的概念都是二元论的，我们在张开嘴巴的同时便言不合错误题了。
那就比如四个僧人宣誓连结缄默，在相当长的一段时间后；
此中一个僧人不经意地说：
“我决定在我的余生之中连结缄默”；
听了那句话，第二个僧人就评论道：
“但你刚刚就说了一句话把那誓言突破了！”
第三个僧人接着对第二个僧人说：
“但是你如今也突破了誓言！”
第四个僧人起头哈哈大笑起来；
因为其他三个僧人全都突破了缄默的誓言；
他也不由得说道：
“好吧，看来我成了最初一个连结缄默的人了。”
因而黄檗巨匠如许讲：
“当你起头推理的时候，就立即落进了错误之中。”
而圣·奥古斯丁（St.Augustine）会最末总结道：
“一切圣典都是无效的。”
当我们在试图理解“无限”和“永久”时，那一困难就尤为严峻了。
例如，当我们根究无限的场域时；
我们凡是将它理解为某种安身于有限范畴之上或者旁边的事物；
而那立即丧失了其绝对素质，因为无限既然是“宽大一切的”；
那么就没有对立面，也不会安身于任何工具旁边；
也不会存在任何鸿沟。
“有限并不是无限的对立面，而只是此中的摘录。”
假设我们非要根究它，那么无尺寸、无空间、无延展；
或者无维度的否认概念是我们思维才能范畴内与之最为接近的办法了。
因而，完全的“无空间”的“无限”闪现在空间中的每一个零丁的点上；
也因而，对“无限”而言，空间中的每一个零丁的点都是绝对的“此地”。
举个十分粗拙，以至有必然误导的类比；
那就是“蓝”那种颜色，因为“蓝色”自己是无形态的、无空间的；
但是它其实不排斥形态，因为你能够拿出一收蓝色的笔并画出各类形态、外形以及图形；
而“不异的蓝色”同等而完全地闪现在一切此类创造的形态之中。
因而无限并不是有限存在的对立面，倒不如说它是其“根底”；
所以在无限和有限之间，绝对不存在任何鸿沟。
最伶俐的神学家和形而上学者们全都理解那一点。
例如，在《华严经》中，那种观点被表述为“事事无碍”，即在无限和有限之间没有障碍。
曹洞宗巨匠东山将它表述为偏中至， 能够大致翻译成“通过有限的细节理解无限”；
那就是布莱克诗中的“一沙一世界”。
伟大的禅宗巨匠云门则更为间接，一天他用手杖在地上画了一条线，声称：
“多得有如沙粒一般的诸佛，就聚集在那无限无尽的争论之中！”
那大致上能够做为释教关于基督教所发问题的解析，“在针尖上能站几个天使？”
有一个经常用来显示无限的“非思惟性”的类比；
那就是镜子和其反射的对象，因为镜子能够反射苹果和马、人和树、椅子和鸟。
镜子自己不存在于那些反射之中，但是它也并不是与它们相别离的；
克莱门将其表述为“‘神的灵性’不成朋分地分给了一切”。
因而， 黄檗如许阐明道：
素质上的释教是一个完美的整体，没有余外，没出缺少……
它充满在存在的有限范畴之中，但是在任何处所又连结着完全的整体。
因而，宇宙万物中的无数现象之中的每一种都是绝对的。
同样，龙树在那一点上也勇敢不移，正如穆帝很专业地阐明道：
绝对并非与另一种实相相对的某种实相，不是以体味主义为根据的。
穿过思惟形式而看到的绝对就是现象。
后者在离开了强加于其上的思惟形式以后，就是绝对。
此中的区别是熟悉上的，而不是实体上的。
因而龙树声称在世界和绝对实在之物之间是没有一丝一毫区此外。
撇开外表上的配合点，那绝对不是被称为泛神论的哲学系统，泛神论坚称一切事物都是“神”。
起首，事物是不存在的；
其次，那不是一种哲学，而是一种意识阶层；
再次，事事本无碍，“在无限和有限之间没有障碍”；
无限和有限其实不能对立起来或者彼此并列；
因为如许一来，既然与有限的存在相并列的自己一定也是有限的；
于是就会将无限挈到有限的阶层，让它成为与其他存在并列的存在。
蒂利希的一生中很大一部门都在试图论证那一点；
而他的一位学生，罗洛· 梅，如许做出了总结：
“神”不成能是与其他存在并列的工具。
假设对峙他是“高于”或者“低于”其他一切存在的存在；
那么他仍然是与其他存在相并列的，是我们假定的在宇宙万物之中，存在于恒星之间的“最伟大的存在”。
假设他是一种事物， 那么宇宙万物之中其他事物就必然不受他的掌握，而他也必需遭到整体构造的收配。
于是就好像整个蜂巢里面的大黄蜂都飞了出来一样；
荒唐的问题呈现了，“‘神’在创造地球之前是若何打发时间的？”
保卢斯（蒂利希）有一次跟我们讲到那个问题时，得到了他一位德国粹生的解答：
“考虑该若何赏罚那些问出如许问题的人。”
如今，在议论无尺寸、无维度，或者无空间的“无限”时，在“无限”中不存在的空间根本上就是主看和客看之间的空间。
或者，假设你能如许想的话，在你和那一页之间的空间，即是你和你所感知的客看对象之间的空间。
那个空间似乎让你成为了“此处的主看”，与做为“彼处的客看”的宇宙万物相别离了。
如今那一空间似乎是实在的，因为你很确信你的主看自我是实在的；
而且更进一步讲，它现实上就是和你所感知的客看对象相别离的。
但是那两种假设都显而易见是错误的。
现实上，你“别离而主看”的自我底子就不是实正的主看；
它不是实正的感知者或者实正的看察者。
因为它能够随便被感知、被看察，我们再引用一次黄檗的话；
“让我提醒你一下，知者是无法被知的”。
换句话说，那种别离的“主看”，只不外是我因为某些特定原因，而认同的可感知的客看对象的复合体。
简而言之，它底子就不是实在的主看，而是一种伪主看！
那么，假设我们看透那种伪主看的“背后”，向着内在的标的目的看察；
觅觅实正的“感知者”、实正的“自我”、“绝对主看”时，会发作什么呢？
我们能找到什么呢？
听听休谟在他的《人道论》中是如何说的：
在我看来，当我以最为密切的体例进进所谓的自我之中时；
我老是会偶尔碰着一些特定的看念之类的工具；
那是些有关热或冷、光或影、爱或恨、痛苦或快乐的看念。
只要通过看念，我才气挠到我本身，而我能看察到的，也只要看念罢了。
换句话说，无论我在何时觅觅我实在的“自我”，我所找到的都只是看念的客看对象；
那是对“绝对主看”之中不存在主看和客看的空间的最切当论证。
于是马哈希尊者就能够声称：
“‘看者’与被看者是差别的，那一概念存在于心性之中，而对那些大白的人而言；
‘看者’与被看者是不异的。”
简而言之，“绝对主看”是陪伴着其认知到的万物的，所以现实上，你就是你所看察的工具。
因而在“此处的主看”和“彼处的客看”之间的那种朋分、那种空间是一种微妙的幻觉。
实在的“自我”不克不及从远处认知宇宙万物，只能成为宇宙万物来认知它们；
它不会遭到哪怕一点点空间的骚乱，而无空间的西就一定是无限的。
那么，永久关于时间而言就相当于无限关于空间。
也就是说，好像“无限”的一切都完全闪现在空间中的每一点上一样，永久的一切也都完全闪现在时间的每一点上。
因而，从永久的看点来看，一切时间都是绝对“如今”，正好像关于“无限”而言，一切空间都是“此处”。
既然一切时间都是“如今”，那么就能得出过往和将来根本上都是幻觉，而“独一的‘实相’是如今的‘实相’”。
“神”创造第一小我的“当下”和最初一小我类消逝的“当下”；
以及我正在讲述的“当下”全都回为“神”的一体，对他而言只要独一的“如今”。
看！生活在“神”的光线之下的人既意识不到过往的时间， 也意识不到未来的时间；
而只能意识到独一的永久。
那就是为什么《圣经》用各类体例议论，在时间之中的灵魂之日，与在永久之中的“神”之日。
圣· 狄奥尼修斯说道：
“据我看来，有需要理解《圣经》中有关‘时间和永久’的说法的含义。”
爱克哈特巨匠阐明道：
日的存在其实不只一种。
有灵魂之日，也有“神”之日。
一日，无论是六七天前，仍是超越六千年前，都同样与现在的昨日附近。
那是为什么？
因为一切时间都包罗在现在的“如今时刻”之中……
灵魂之日落进那一时间之中，它有着照亮事物的天然光。
但是，“神”之日则是完全的一日，既包罗白日，也包罗黑夜。
它是实正的“如今时刻”……
过往和将来都与“神”相往甚远，和他的体例完全差别。
因为在永久的光线之中，过往、如今以及未来持续不竭地存在于那种“如今时刻”中；
所以基督就能够声称“还没有亚伯拉罕，就有了我”。
而普罗提诺则说，“只存在一日，不存在持续；没有昨日，没有明日”。
圣· 奥古斯丁论道：
“在看察事物的改变时，你将在所有处所看到‘曾经’和‘将来’。
假设你用‘神’的看点来看，那么会在不存在‘曾经’和‘将来’的处所找到‘如今’。”
就连圣·托马斯本人也深谙“实相”是永久的，正如他清晰论述的那样：
“神”底子不动，所以也无法用时间来权衡；
他也其实不存在于“过往或将来”；
或者说在存在之后就再也不存在了；
在他之后你也找不到任何遗留之物……
但是他的整个存在却是持续的；
而那就是永久的素质。类似的，库萨声称：
“一切暂时的持续都与独一而不异的‘永久当下’同时呈现，所以不存在过往或者将来……”
“实相”是“永久”的观点绝不是局限在基督神学中的。
因为它是“宇宙范畴内的哲学共识”的重要部门，从印度教到现代物理学的任何处所都能找到它的踪影。
例如，吠檀多派的马哈希尊者说道：
除了我们以外，时间在哪里，空间又在哪里？
假设我们是肉体，那么我们就遭到时间和空间的影响，但是我们是肉体吗？
我们是独一且等同的“如今”、其时、永久、此处、彼处以及任何处所。
因而，我们自己就是没有时间、没有空间的存在……
我的意思是：
“自我”自己就在此时此地。
而关于释教而言，你能够说所有形式的释教，修行的根本目标，总的来讲只不外是觉悟与“永久的当下”。
因而黄檗提议说：
“没有起点的时间和如今的时刻是不异的……
你只需要理解时间没有实在的存期近可。”
而赵州禅认为：
“以至在世界呈现之前，‘实相’就呈现了。”
铃木大拙在解读《华严经》时声称：
“在那个灵性的世界中，没有像过往、如今和将来如许的时间划分；
因为它们将本身缩小到了如今的某一时刻中，在那一时刻，生命以其实在的形式振动着。”
而在《华严经》中，善财孺子就将“实相”称为：
“那些能够在一霎时中感触感染到，数十亿年的存在的人……
的居所……在一霎时中感触感染到所有的过往、如今与将来”。
而《起信论》声明：
“‘大心’是‘永久’的意识是‘最末’的开悟。”
因而禅宗巨匠操纵每一种能够想象得出的办法，让他们的学生觉悟到“永久的当下”。
正如张仲元所说：
“那是教授禅宗的要点，末极实相就位于日常存在的核心中，只要他可以懂得若何掌控绝对的时刻。”
就连佛本身也说：
“让你本身渡过黏稠的泥潭，但别让‘时刻’渡过，因为它们应该吊唁那些‘时刻’已是过往的人。”
为了挠住那一“时刻”，禅宗乞助于间接和立即的动作；
因为那种率曲的动作自己即无所谓过往，也无所谓未来。
一天，当禅宗巨匠玛祖正和他的一个学生张博漫步时，一群野鹅从头顶飞过。
那时，玛祖问：
“那是什么？”
“野鹅。”
“在那一时刻它们在哪里？”
“那有什么关系，它们已经飞远了。”
那 时，玛祖挠住了张博的鼻子，狠狠地扭了一下， 张博疼得喊出声来。
“你怎么能说它们已经飞远了呢？”
玛祖指令道，“它们从一起头就在那里！”
做为伊斯兰教的代表，鲁米在讲到“神”的时候，声称：
“他在过往时间和将来时间中的存在只是与你相关的，那两者对他而言都是不异的，但是你却把它们看成了两种工具。”
因而实正的苏菲派诗人被称为“时刻”之子。
“他……不受时间影响……过往和将来，以及没有起点的时间，和没有起点的时间其实不存在，‘明天’就无从说起。”
那和基督的“不要根究明天”十分类似。
即使是现代量子物理学家，也已经永久放弃了有干系续时间的古老牛顿力学概念，并用给定个别的绝对的“此地此时”取而代之。
薛定谔关于“实相”是“万物唯心”有着深入的理解，他如下阐释：
我斗胆地将它（“心性”）称为不成摧毁的，因为它有着特殊的时刻表，即“心性”老是“如今”。
现实上“心性”并没有过往和将来……
如今是独一存在的，没有起点……
我们能够判定，或者说我如许认为，当前阶段的物理学理论强，有力地阐了然“心性”无法被时间摧毁。
“心性”无法被时间摧毁的原因，正如巴门尼德所说，“它既没有过往，也没有将来，因为它就是如今，全都在一点上”。
而那个“如今”，在但丁的口中，就是“闪现出一切时间的‘时刻’”。
但是，同等重要的是，量子力学和相对论也带来了别的一种观点，即空间、时间和客看对象在某种水平上是持续的。
通过一种粗拙而非数学的办法，我们能够做出如下阐明：
空间应当被看做一种围绕的功用；
也就是说，空间并非空白而普通的虚无，而应是围绕或者包住客看对象的工具；
那就是为什么物理学家把空间当做具有某些属性的工具，好比曲率。
换句话说，空间无法离开客看对象而存在，因为从定义上讲它就是围绕客看对象的工具。
而另一方面，客看对象必需被空间包住；
也就是说，它们必需有一道鸿沟， 不然就天然爆炸了。
因而，空间和客看对象是一体的。
此外，客看对象为了可以得以存在，就必需耐久；
也就是说，继续性或者时间关于客看对象的存在是必须的，因为没有继续性的话，那么就不存在可以耐久的工具。
相反，继续性的存在依靠于客看对象，因为若没有耐久的客看对象， 那么就不成能存在继续性；
而从那一角度来看， 时间和客看对象是一体的结论，从而就可得出空间与时间也是一体的结论。
因而，空间、时间以及客看对象都彼此依靠、不成别离，因而那三者中任何一种的非实在性城市意指其他二者的非实在性！
关键在于既然空间和时间是幻觉的；
那么我们就随便论证了中看论关于“事物”无效性的“教义”；
同样也论证了《华严经》中“事事本无碍”、“一切事物的彼此渗入”的教义。
亚里士多德有云：
假设过往和将来都是一体，是不异的“当下”；
那么在一万年前发作的工作将于今天所发作的工作同步，任何事物都没有先后……
那么一切事物就存在于任何事物中，而宇宙万物就存在于一粒小麦中；
那恰是因为一粒小麦和宇宙万物两者都是在统一时间存在的。
库玛拉斯瓦米在评论那篇文章时，阐明道：
有一种说法认为，宇宙万物“存在于一粒小麦中”；
因为假设不将一粒小麦和宇宙万物看做独立的存在；
而着眼于它们在绝对的“如今”中保有的配合稳定的素质；
那么就能够说宇宙万物“存在于”一粒小麦之中；
同时， 一粒小麦也存在于宇宙万物之中……
而那一切恰是因为时间的非实在性，意指了个别客看对象的不实在性！
如今我们有了如许一种观点：
实在世界“同时具有完全的存在，而那就是永久的素质”。
如许的观点，间接引出了关于推理在领略实相时的才能的量疑；
那种量疑成果可能是最为严峻的。
爽快地讲，思惟是沿着曲线停止的，而实在世界并不是如斯。
那种不成制止的限造深深扎根于思惟构造的最深处，它最早是由怀特指出的；
后来得到了例如麦克鲁汉、贝特森、里利、瓦兹和韦尔如许的学者的详尽论述。
心智是持续的、接连的、单维度的；
而实在世界将其自己闪现为一种多维度的、非接连的、非持续的、无限的丰富和多样的形态；
而试牟利用此中一种来挠住另一种；
就比如试图通过篱笆上的一处狭缝来赏识标致风光一样，或者试图光靠显微镜来理解雷诺阿的画做一样。
我们记得，“事物”只是心智的产品，并非构成宇宙万物的实正实体。
也就是说，一个“事物”不外只是特定重视的一小部门罢了，是“形象”；
是漠视了其不成别离的“布景”而从完全的感官形态上切下的一小片。
用威廉·詹姆斯的话来说，一件“事物”是“重视此而漠视彼”的产品。
正如詹姆斯进一步指出的那样，那些重视的小部门接着被文字、名称，或者其他符号付与了意思；
因而升至实在、现有、独立“事物”的虚构地位。
而因为除了固有名称之外的一切文字都是二元论的，那一过程只是加剧了如许的幻觉：
“事物”是相别离且自我存在的实体，它们就在那里期待着被感知。
当我们完全将那些符号与实相自己相稠浊时，幻觉就得到了认可。
但是，事实仍然稳定。
形象和根底构成了差别的统一与统一的差别，及其不成别离的关系；
那两者在没有对方存在的情状下是不成能得以闪现的；
正如没有凹陷就不存在凸起，没有外在就没有内在；
没有卖家就没有买家，没有下就没有上，没有外就没有内。
我们说“事物”不存在并非说世界现实上就是同一的浓粥；
正如布莱斯所指出的，“空虚”的意思是“无缝的”，而非“无特征的”。
无论若何，只要当我们习惯性地将重视，限造在天衣无缝的意识场域中，单一的特定面向上；
心智才会向我们闪现出如许令人信认为实的幻觉；
认为世界是由存在于“彼处”的相别离，相独立的“事物”所构成的复合体。
心智在处置那一小部门的重视力时，独一办法就是将它们根据线性的体例摆列。
显然，一旦将世界切割成大量小块后，那些小块就无法一次吞咽了；
而必需持续地吞咽，一个接一个，正如你如今必需一个字一个字地阅读那份素材一样。
你无法在统一时刻根究两件或者三件“事物”，不然就会陷进令你瘫痪的猜疑之中。
所以，为了引进某种连接性和挨次的重量，心智就在记忆的搀扶帮助下；
将那些独立的重视力小块顺着一条线展开，那条线恰是它为了到达那一目标而创造的；
而那些文字被摆列成“一行行的印刷体”也是根据几乎不异的形式停止的。
那条用来集中重视力的持续小块所构成的“线”；
那条心智在其上沿线摆列出客看概念的“线”，那条心智本身创造出来的“线”，与时间毫无二致。
换句话说，时间中庸之道地恰是心智看察那一世界的接续。
但是，当我们习惯性地用那种线性、持续、暂时性的办法来看察天然时，；
我们很快就得出了“明显”的结论，认为天然自己就是呈一条线的；
从过往到将来、从原因到结 果、从之前到之后、从今天到明天；
完全漠视了天然那种假定的线性，底子就是我们看察它的办法带来的产品。
然而，关于一把榔头而言，整个世界就像钉子一般。
可是，天然并非一条线，它是同时发作， 在统一时刻发作在所有地点。
而那种同时性的证据就在你的眼皮底下，你只要停行阅读；
昂首一看，你就能看到无限无尽的过程全都在统一时刻发作着：
太阳照射着、心脏跳动着、鸟儿歌唱 着、孩童玩耍着、肺部唤吸着、小狗吠喊着、暴风劲吹着、蟋蟀啾喊着、眼睛看察着、耳朵倾听着，还需要陆续列举吗？
那些现象在时间上并非别离停止，或者一个跟着一个的；
它们全都在统一时刻发作在任何处所，既不在那之前，也不在那之后。
换句话讲，当我们说天然并非沿着一条线停止的；
就是说天然并非在时间中停止的，它同时具有其完全的存在，而那就是“永久”的素质。
现实上，持续的完全概念，在时间上一件“事物”接续另一件“事物”的概念；
间接依靠于我们记忆的过程，因为没有记忆的话，我们就绝对没有任何时间看念；
也没有过往或者将来的看念。
那么，问题就是，记忆所陈述的能否是被我们称为“时间”的实在象；
或者记忆能否创造了“时间”的幻觉。
乍看，记忆似乎能陈述一幅十分实在的关于过往的图像。
因为我们毫不模糊地认为我们不只可以认知重视力的如今部门；
并且也能认知在记忆中所贮存的部门。
从那些记忆的部门中，我们天然而然地揣度，必然存在实在的过往；
如许一来我们就产生了关于时间最为生动的觉得，而且想象我们从某种水平上在此中穿过，并向着将来挪动。
因而，关于时间的整个看念就间接依靠于如许的概念：
我们能够通过记忆，认知实在的过往。
但是有一种微妙的幻觉进进了那幅图像中， 那种幻觉最早被奥古斯丁发现并指出；
而比来又被薛定谔和瓦兹等人加以证明。
因为，严厉地讲，我们底子就没有间接意识到实在的过往。
切当地说，我们只能意识到关于过往的记忆画面；
进而，记忆只存在于当下，也只能是当下！
用瓦兹的话来讲：
但是记忆又若何呢？
我通过记忆就必然也能晓得什么是过往吗？
很好，我们记得什么。
记得看到一个伴侣走在街上。
你意识到了什么？
你现实上并没有看到你伴侣走在街上那一实在的事务。
你无法走上前去与他握个手，或者问他一个你记忆曾忘记提出的问题。
换句话说，你看到的底子就不是实正的过往。
你所看到的是有关过往的如今逃溯……
你从记忆中判定过往事务的存在，但是你并没有意识到任何过往的事务。
你晓得过往之存在于如今之中，是如今的一部门。
因而，当我们记忆任何“过往的事务”时，我们底子就没有实正意识到现实的过往。
例如，假设你记得昨晚食了什么，那么那一记忆能否让你实正看到那顿晚餐呢？
能触摸它吗？
能品尝吗？
显然，你底子历来都没有意识到任何现实的过往；
而只能意识到有关过往的模糊画面，而那些画面，只能做为如今的感触感染而存在。
对“将来”而言也是同样如斯，因为任何有关明天的设法，都只不外是如今的设法罢了。
我们不成制止地将过往和将来认知为“只存在于如今， 且是如今的一部门”。
因而，我们所能意识到的独一的时间就是“如今”！
于是，薛定谔就说：
“‘心性’不断是如今，‘心性’并没有实正成为过往和将来，只存在于包罗了记忆和期看的如今。”
奥古斯丁也持有如许的观点。
罗素总结他的看点时说：
“过往和将来都只能做为如今来加以根究，‘过往’必需与记忆一致，‘将来’则与期看一致；
而记忆与期看全都是如今的事实。”
因而，只要在将如今的记忆与过往的常识相稠浊时，我们才会从如今的时刻中得到“时间”的浩荡幻觉。
那就是时间起源的体例，我们最末将看到时间起源的原因，就是人类关于灭亡的躲避。
但是在时机成熟之前我们先把它放在一边；
如今我们应该很显然地熟悉到，当我们不再将记忆想象为“过往”的实在常识时；
而将它理解为一种如今的觉得，那么时间幻觉的收柱就立即崩坏。
过往和将来都倾圮而成了如今，之前和之后倾圮成了当下；
线性倾圮成了同时，而时间消逝于“永久”之中。
因而以上所有关于时间和永久的援引就指向了统一种观点：
当下的时刻包罗着一切时间，因而其自己是永久的，于是那种永久的当下就是“永久”自己——
一个没有日期或者继续、延展或者持续、过往或者将来、之前或者之后；
“同时具有其完全的存在，也就是‘永久’的素质”的时刻。
因而我们能够用洛内·格农的话来说：
无法从暂时的持续的看点中逃脱，故而无法熟悉到一切事物的同时性的人，是无法领略形而上次序最根本的概念的。
用库玛拉斯瓦米的话来讲就是，“他的永久素质就是没有继续的‘当下’；
而我们那些只能以过往和将来的体例根究的人不克不及，也无法感触感染到它。”
而维特根斯坦所说的是：
“假设我们不将永久意为无限的暂时继续，而是没有时间的永久；
那么永久的人生就属于那些活在当下之人。
我们的人生是没有起点的，那就与我们的视野没有边界是一个事理。”
我们有需要重申一遍维特根斯坦的看点：
永久并非永久的暂时继续，而是没有时间的永久。
正如无限既不大也不小，而是无尺寸、无空间的，所以永久既不是永久的时间，也不是一秒钟所朋分出的片段。
更切当地说，它是没有时间的永久，没有日期或者继续的时刻，就在如今完全地存在着。
那种当下的时刻，既然它既与过往无关，也与将来无关，那么它自己就是没有时间的永久，而没有时间的永久者就是“永久”。
因而“永久的人生就属于那些活在当下之人”。
在支流基督教中存在着在永久的时间与“永久”之间的惊人稠浊；
因而也深进到了大部门西方人的想象之中；
我们能够将其称为一种重要的哲学灾难，由此生出了那般狂热的问题：
“‘神’是若何熟悉将来的？”
在另一方面，假设我们理解了“永久”，那么谜底就变得很明显了。
正如波伊修斯所指出的那样，“神”关于将来的常识，或者“先知”应该：
“与其将它当做关于将来的先知，不如当做关于一个永不用逝的霎时的常识。
因而它其实不应被称做料想或者前见，但应该称做现见；
因为它远离底层事物，似乎是处置物的更高顶点上俯视着一切”。
波伊修斯口中的“现见”也许就是我们现在所说的洞见，而洞见恰好是永久的非二元的认知形式。
“神”通过非二元的洞见将一切事物、一切时间，都做为存在于那“永久时刻”中而加以熟悉。
时间和“永久”之间的稠浊同样也产生了使人类痛苦不胜的、最令人猜疑的问题之一；
即“宇宙万物是何时被创造出来的”。
许多现代的天文学家会做出类似如许的答复：
“发作在几十亿年前的一次‘大爆炸’中；
物量被此次爆炸，从一个密度极大的电离等离子池中，向外甩进了空间之中， 那就是宇宙的起头。”
但是当问及在“大爆炸”之前发作了什么时，你得到的谜底要么是“大遁藏”；
要么是“我们不晓得”，要么就是“让我们换个话题吧”。
因为至今还没有人找到时间的起点；
所以现在的大部门科学家关于那个问题会做出不约而同的答复；
他们答道“它历来不曾被创造，也不会末结”；
但他们并没有实正理解那句话的惊人意义；
因为假设时间没有起点也没有起点的话；
那么它就是，也一定是没有时间的“永久”。
也就是说，宇宙和此中的一切事物都是“如今”， 在伯梅所说的“永久的起点”中被创造出来的。
因而爱克哈特声称：
议论“神”在明天今天所创造的世界，就是无稽之谈。
“神”在当下的如今创造了世界和一切事物。
铃木大拙在议论有关“空虚”的释教教义时，说：
“神”在时间中是无法用数学来点数的。
他的创造并非汗青的，也不是偶尔的，底子就不是可丈量的。
它永不断行地持续着，没有起点，没有起点。
它并非今天或者今天或者明天的事务，它来自于没有时间的永久， 来自于没有事物的空虚，来自于“绝对空虚”。
“神”所做的工作老是发作在绝对的当下……
而库玛拉斯瓦米阐明道：
“换句话说，‘神’不断是在‘如今，那一霎时’创造着世界；
并且只要关于那些时间的产品而言；
那种创造才会将其本身闪现为一系列的事务，或称‘演化’。”
因而创造历来都是在当下发作的，它间接来源于那永久的“时刻”的“空虚”之中；
而那种创造并非事物的、物量的，或者本色的创造；
而是二元论的创造。
因而宇宙被创造了出来，而我们就必需敏捷转向那一创造。
为了给那场有关“永久”和“无限”的切磋画上一个句号，我要强调一个重点。
为了准确地对待世界，为了体验到“绝对主看”，为了将它以“无限”和“永久”加以熟悉；
并非放弃有关过往与将来的暂时二元论，或者有关主看与客看的空间的二元论就行了。
那两者与其他所有的二元论一样，至多也只是错在其幻觉性上；
而试图将它们放弃并非错误的，而是没有意义的。
时间和空间是无法被放弃的，理由很足够，因为它们本不存在！
因而，假设我们此时认真看察，想要找出哪怕一丁点时间的轨迹，我们也无法做到。
因为， 正如奥古斯丁所说，过往底子就只是记忆；
而将来底子就只是期看，而记忆和期看全都是如今的事实！
根究过往——那是一种如今的行为；
期看将来——那也是一种如今的行为。
任何过往的证据都只存在于如今，而任何相信将来的理由也只存在于如今。
在实正的过往发作之时，那并非过往，而是如今；
而当实正的将来到来之时，那也不是将来，而是如今。
因而，我们所能意识到的独一的时间只要当下的时刻，是包罗了记忆中的过往和期看中的将来的当下。
因为那一时刻含有或者宽大着一切时间；
所以其自己就在时间或者无时间之上，而那就是“永久”的素质。
不管我们是说一切时间都是如今，仍是说除了如今以外没有时间，全都回结为统一点：
时间是一个浩荡的幻觉，而没有时间的时刻就是“永久”自己。
因而，“永久”并非永久的时间，而是实在、不会磨灭、无法摧毁，并且没有时间的“当下”；
因为，薛定谔说过，当下是独一没有起点的工具。
类似的，有关主看与客看的二元论和有关过往与将来的二元论有着同样的幻觉性，而其幻觉的素质能够得到随便的论证。
因为，在那一时刻，你可以实正找到一个独立的自我，找到一个与其“客看”相别离的“主看”吗？
当你听到声音时，你能听到本身正在听吗？
当你正在品尝时， 你能品尝到品尝者吗？
你能嗅到嗅探者吗？
你能感应觉得者吗？
当你看到一棵树时，你能同时看到看者吗？
当你如今正在根究那些问题时，你可以同时找到一个正在根究它的根究者吗？
所有那些不都是不存在独立于主看的客看的最明显的论证吗？
被称为“此处的你本身”的觉得和被称为“彼处的客看对象”的觉得始末都是统一种觉得。
假设我们借瑜伽学派的教义来说，在那一时刻你就是正在阅读本身的那一页纸！
如今，我们将那种老是在当下的非二元意识称为“心性”，在那意识中，看者就是被看者。
它自己就不断是如许；
因为，不管我们有没有意识到，主看现实上历来未曾与客看相别离；
“障碍本不存在”，但是我们却将它生动地想象出来了！
在那一章中，我们也将它称为非二元意识的“绝对主看”。
那时我们所摘用的并非一种描述的办法；
而是一种指令的办法，将“绝对主看”做为一种路标；
是阿丽安公主的线，引导我们从二元对立的迷宫中走出来，回到“万物唯心”。
并且它长短常有用的路标，正如每个年代中的神异主义所验证的那样；
因为它指向不成制止的事实：
当你穿越相对的主看，在其“背后”觅觅那一“亲证”、那一“更高知者”、那“绝对主看”、那“知者”时；
你只能找到感知的客看对象，那是“知者”与其所认知的宇宙万物，同在的最为切当的指示了。
正如我们所指出的那样，非二元的理解自己就是“大心”！
而当它发作时，就越创造确证明了，你做为“此处的主看”的你本身，和做为“彼处的客看”的其余宇宙万物之间的分隔；
现实上只是一种微妙的幻觉罢了，宇宙万物历来没有实正地朋分成看者和被看者；
而看者和被看者在那当下的看察行为中老是同一的。
因而我们把实在世界称做“大心”，或者“纯意识”，或者“绝对主看”是没有任何问题的；
因为现实上意识和宇宙万物并不是相别离的实体。
因而，和“空虚”，或者“法界”， 或者“唯心”，或者“梵天”一样；
“绝对主看”只是实在世界的另一个名字罢了，它与其自己是没有区此外，从而与其本身相符。
因为有关过往与将来、主看与客看的二元论其实不只是错误的，且是幻觉的；
所以无论我们若何用符号化来假拆掩盖那一点，我们已经生活在那个无限与永久的实在世界中了。
因而所有的那些有关“纯心性”、“纯梵天”、“空虚”、“无限”、“永久”、“绝对主看”的讨论，那一切都不是有关事物应当若何的根据；
而是关于既存工作的一种形态的隐喻。
你最根本的意识形态，正如它在如今、那一霎时那样，老是与最末不异的；
因为，正如我们所看到的，在那一霎时你是无法找到从实相平分别出的主看的；
在任何时间都不成能发作如许的别离。
不管我们能否意识到了那一点，都不会改动我们的“末极统一”的事实；
因而我们的问题并非在未来某一时间把持那一“实相”，而是将它理解为当下的事实。
总而言之，在你“之中”有一种停止认知的工具，有“亲证”，有“绝对主看”，而它与“心性”、“神性”自己并没有区别。
但是那种“绝对主看”并非我们习惯地，将我们本身认知与感触感染相别离的主看；
因为那种别离的主看感触感染是一种幻觉，每当你觅觅那种主看时，你只能找到感触感染的客看对象。
因而实正的“感知者”是与它认知的宇宙万物同在的：
你所看察的一切事物都是正在看察它的你。
当你深进到你的意识的最深根底时， 你就发现了宇宙万物；
并非外界客看对象的虚假的宇宙万物，而是实在的宇宙万物；
它再也不会在想象中被团结为主看和客看了。
在你本身的最深处，你就从自我之中跌落到了“实相”之中。
正如莫诺缪所说：
“假设你密切地研究那一切，你就会在你本身之中找到‘神’；
既是一体也是多样；你会从你本身之中发现一种分开你本身的办法。”
当你落进看者就是被看者的实在世界时，你就会很明显发现你和宇宙万物如今不是、过往不是、未来也不会是相互别离的实体。
“因而”，我再次援引薛定谔的话：
“你能够让本身平躺在大地上，张开四肢拥抱大地母亲，心中坚信你和她是一体的，她与你也是一体的。”
换句话说，在做为“此处”停止看察的主看的你；
和做为“彼处”被看察的客看之间的空间，在“绝对主看”中是不存在的，而无空间“绝对主看”就是“无限”。
类似的，在过往与将来之间的时间在“绝对主看”之中也底子不存在；
因为并没有时间，只要如今，而没有时间的如今就是“永久”。
简而言之，“绝对主看”是同时认知宇宙万物的，而不是在一种喊“时间”的序列中，或者穿过一种喊“空间”的空间来停止认知的。
而无论我们能否意识到那一点，那就是一切工作的当下形态。
那就是为什么释教徒坚称“心性”是“难以抵达的”，因为你无法抵达你已经抵达的处所，只要你提脚走出一步就已经超越了。
但是我们中大大都人并没有意识到那一点。
我们已经忘记了“心性”，而且忘记了我们已经忘记了它。
因而，我们必需从如今起头一场深远的路程；
并非进进时间的过往，而是深进到如今，往从头唤醒、从头搜集、从头熟悉，而且从头记住我们实恰是谁、是什么。
我们将跟从着“光谱意识”的产生，“唯心”的永久根底，在此处与“无限”结为一体，不断向上抵达那一层：
我们确实相信本身是与肉体相别离、相区此外自我的阶层。
接着我们将用当下的看点，起头治愈掩盖了我们的“末极统一”的二元论；
而那一过程一定会成为一场漫长而吃力的、向着“心性”的深进；
而到那过程的最初，我们一定会发现它们历来就不存在。
我们会发现那场路程是没有需要的，但也许是不成制止的；
所以，我们所能承受的独一的定见只能是：
没有继续的时刻、没有延展的一点，那些都是“黄金朋分”；
都是难以想象的“曲通之路”，引导我们离开时间；
进进永久；离开灭亡，进进不朽。
意识光谱：实相是意识
风起云涌处归途