刘强：世说新语名教乐地说新解——兼论西晋形而上学家乐广的形而上学立场及思惟史意义

在对魏晋形而上学和清谈风气的研究中，《世说新语》（以下简称《世说》）是学者们必需参考的一部重要文献。不外，有一个问题经常为学者们所漠视，即《世说》保留的大量史料，由其“以类相从”“分门隶事”的编撰编制所决定，在进进读者的阅读之前，已经先期承载了编撰者的主看理解。

唐写本《世说新语》

假设我们“复原”《世说》编撰之前的汗青素材，脱节其“门类设置”的骚乱往对待那些文献，往往会在理解和诠释上得到新的不测收获。

以西晋清谈名流乐广（？-304）为例，那个在魏晋之际一度执清谈之盟主的形而上学家，其在魏晋形而上学史甚至中国思惟史上的地位和价值，是被有意无意地遮蔽和低估的。因为乐广“擅长清言，而不长于手笔”[1]，他没有留下足以证明其形而上学思惟的理论文章，以致其在汗青的书写中，不能不承受《世说》的编者刘义庆、正文者刘孝标以及唐修《晋书》史臣们的肆意“移运”和“改编”，从而渐渐失往了其在汗青现场的重要性和思惟史上的特殊性。

一、乐广“名教乐地”说的理解差别

关于乐广的汗青素材，要论可信度和重要性，《世说》和刘孝标《世说注》当然要在《晋书》本传之上。《世说》中与乐广相关的条目凡21条，此中《德性篇》第23条尤为有目共睹：

王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有赤身者。乐广笑曰：“名教中自有乐地，何为乃尔也？”

此条系乐广在《世说》中第一次表态，因富含史料价值和诠释能量而广为援引。

《世说新语》，刘强辑校会评，凤凰出书社2020年12月版。

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假设我们肃清文本既成事实的“骚乱”，给那条故事从头回类，则除了《德性篇》之外，至少还能够放在《言语》《文学》《任诞》和《轻诋》等多个门类中。而诸如斯类的差别措置，正可见出统一故事在差别的编者那里，自己就潜躲着微妙而又显然的“理解差别”[2]。

此一故事被置诸《德性篇》，起首表现着《世说》的“第一做者”刘义庆的思惟倾向或者说理解偏好。他显然认为，乐广“名教中自有乐地”一语，有着值得表扬的“德性”价值，而“何为乃尔也”的反诘，则使乐广对王平子、胡毋彦国诸人放达行为的责备昭然若揭。

有意味的是，为《世说》做注的刘孝标，却并未在此为初次呈现的乐广做注，以至也没有“乐广别见”的阐明——那与其一贯的注例颇有舛互——他只在“或有赤身者”句后，下了一条正文：

王隐《晋书》曰：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒盘蹲。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故往巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。”

《刘孝标世说新语注引书研究：经部和子部》

刘孝标显然认为，就那条史料而言，前面一部门关乎魏晋“放达”之风，应该做为正文的重点，至于乐广其人，后面再介绍也不迟[3]。

我当初披览余嘉锡先生的《世说新语笺疏》，读至此处难免心生疑窦，遂在旁边批了一句：“乐广首出，何为无注？”那阐明，刘孝标与刘义庆对此一史料的处置，存在着不容易发觉的“理解差别”。在刘孝标那里，故事的“德性”含量给“稀释”掉了，“叙事重心”也随之向“任诞”发作了偏移。

余嘉锡可能也认为刘注“捉襟见肘”有些不当，特意加了一条按语称：“乐广此语戴逵《竹林七贤论》盛称之。见《任诞篇》‘阮浑长成’条注引。”今按《任诞篇》第13条载：“阮浑长成，风气韵度似父，亦欲做达。步卒曰：‘仲容已预之，卿不得复尔。’”此条刘注引戴逵《竹林七贤论》曰：

籍之抑浑，盖以浑未识己之所认为达也。……是时竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻，迨元康中，遂至放纵越礼。乐广讥之曰：“名教中自有乐地，何至于此？”乐令之言有旨哉！谓彼非玄心，徒利其纵恣罢了。

在戴逵的论述中，“名教乐地”说再次呈现，而乐广的立场却不是“笑曰”，而是“讥之”了。假设让戴逵来编《世说》，他可能会把此条放在《轻诋篇》；刘孝标呢，也许会放在《任诞篇》——回类的差别，其实隐含着我们前面所说的“理解差别”。

《世说新语材料汇编》，刘强编著，凤凰出书社2020年版。

刘义庆将此条故事放在《德性篇》，当然使乐广其人的“德性”档次得到提拔，但那个故事原来蕴涵的“文学”也即“学术”价值[4]，却被有意无意地“稀释”了。

我之所以提出那种“斗胆假设”，关键在于“名教”二字。“名教”一词在《世说·德性》中不行一见，更早的一例是第4条：

李元礼风气秀整，高自标持，欲以全国名教长短为己任。……

只要稍加比照就不难发现，李元礼条的“名教长短”与乐广所说的“名教乐地”，内涵和所指大不不异：前者牵扯政治、伦理和道德层面，后者则更指向哲学思辨、小我涵养与身心安设。当乐广说“名教乐地”时，显然比李元礼的时代多了一个现实政治的参照系和哲学思辨的对立面——“天然”。

《世说新语新评》，刘强著，广西师范大学出书社2022年2月版。

也就是说，乐广对王澄、胡毋彦国诸人的责备，既有做为政治家的现实忧患，更有做为形而上学家的形上根究。换言之，乐广此言，实已触及了魏晋形而上学的更大命题——“名教天然之辨”；而那一层关乎学术思惟的“问题意识”，因为故事被置于《德性》篇，反倒不太随便被存眷和发掘了。

正因如斯，我们才要对其做一番基于“文学”或者“形而上学”的分疏和诠解，以使其所蕴含的学术信息和思惟价值尽可能地释放出来。

二、“贵无”与“崇有”：名教与天然之辨的两个极端

如前所述，乐广的“名教乐地”说除了具备刘义庆所付与的“德性”操行外，亦富含早期“文学”概念中蕴涵的“学术”价值，并间接回应了魏晋之际最为严重的形而上学命题——“名教天然之辨”。

乐广凭仗那句话，不只理当在魏晋形而上学史上占据一席之地，以至在整个中国思惟史上，都有着承前启后的枢纽地位和重要价值。

魏晋形而上学的“名教与天然之辨”，大致可化约为本末、体用、有无之辨。在那一涉及本体论与现实政治的哲学论辩中，汗青地构成了“贵无”和“崇有”两大门户，或者两个极端。一般而言，祖述天然者，谓之“贵无派”；服膺名教者，谓之“崇有派”。汤用彤先生在论及魏晋形而上学演进时说：

形而上学者，有无之学，亦即本末之学，亦即后人谓为体用之学也。魏晋形而上学有时“贵无”，有时“崇有”，一般以魏晋形而上学家皆崇尚虚无，实属误会。王弼何晏、嵇康阮籍、张湛道安皆贵无，“无”即本体；向秀郭象均崇有，“有”即本体。虽向郭与王何，一为崇有，一为贵无，其实甚接近，都以“体用一如”论之。……贵无者讲“天然”，贱滞于“有”者，以人事世务为累。崇有者则讲“名教”，非“天然”，以人事不成漠视，而此中有一部门人根据“天然”而崇“名教”，是实正的崇有。崇有而不忘“无”（天然），故那部门人所说仍为形而上学。[5]

《魏晋形而上学论稿》

那一段阐述，现实上即是一部缩微版的魏晋形而上学史。由此可知，“有”与“无”、“名教”与“天然”的对立，当然建基于儒家与道家的思惟不合上，但形而上学之所认为形而上学，绝不是儒家或道家的平起平坐、相互攻伐，而是“体用一如”、“道通为一”的沟通彼我、“辨异玄同”。而在“回名教”与“任天然”，也即“崇有”和“贵无”的二元对立与博弈中，历来就没有呈现过“一边倒”的场面[6]。

并且，即便在“贵无派”内部，也不竭在做着调和“名教”与“天然”的勤奋。譬如，以何晏、王弼为代表的正始形而上学，自以“贵无”为目标，“立论以六合万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形。贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣”。[7]

《晋书》

但在“圣人有情无情”的讨论中，王弼却与主张“圣人无喜怒哀乐”的何晏唱起了反调，“认为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不克不及无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣”。[8]那明显是“无”中生“有”、玄同彼我的致思理路。

假设说“有无之辨”涉及本末、体用二端的对接，那么接下来就一定会触及名教与天然的“同异”问题。那一问题在“竹林形而上学”那里已经呈现不合。嵇康的“越名教而任天然”（《释私论》），不只认为二者“相异”，以至把“名教”当做一个“贬词”而予以责备[9]。

而嵇康被杀后，那一主张的政治凶恶性日益凸显，故在向秀、王戎以及后来的王衍、郭象那里，根本上认为二者“不异”。《世说·文学》第18条载：

阮宣子有令闻。太尉王夷甫见而问曰：“老庄与圣教同异？”对曰：“将无同。”太尉善其言，辟之为掾。世谓“三语掾”。[10]

也就是说，西晋初年，在“名教天然同异”的问题上，本来各执一端的理论主张已起头趋同。那一趋同的主张并不是地道来自哲学思辨，而与士人之出处抉择及政治立场攸关。

陈寅恪在论及山涛推荐嵇绍时说：“六合四时即所谓天然也。犹有动静者，即有阴晴冷暑之变易也。出仕司马氏，所以成其名教之分义，即当日何曾之流所谓名教也。天然既有变易，则人亦宜仿效其变易，改节易操，出仕父仇矣。斯实名教与天然不异之妙谛，而此老安居乐业一生受用之法门也。呜唤！今《晋书》以山涛传、王戎及衍传先后相次，列于一卷（第四三卷）。此三人者，均早与嵇、阮之徒同尚老庄天然之说，后则服遵名教，以预人家国是，致身通显，前史所载，虽贤不肖互殊，而获享天然与名教不异之大利，实无以异也。”[11]

《金明馆丛稿初编》

那阐明，对名教与天然同异的差别答复，间接关系到所谓“安居乐业”，了然二者不异之“妙谛”，即是参透了“安居乐业一生受用之法门”，最末自可“获享天然与名教不异之大利”。既然要仿效天然之变易，则“改节易操，出仕父仇”都是能够被理解的了。

就此而言，主张“天然与名教不异”那批人，骨子里仍然是“以无为本”的“贵无”派。假设任由那一派失势，则名教之价值最末必然会被彻底取缔，回于“虚无”。王澄、胡毋彦国诸人的放浪形骸，恰是那场“虚无狂欢”中最为丑恶的一出“实人秀”！

有道是物极必反。当“贵无”的理论导出了“悖礼伤教”的理论，一定会引起强烈的反弹。比乐广更猛烈的声音出自西晋另一位形而上学家裴頠。《晋书》本传称：“頠深患时俗放纵，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼制，尸禄躭宠，仕不事事；至于王衍之徒，声誉大盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著《崇有》之论以释其蔽。”

《世说学引论》

《世说·文学》注引《晋诸公赞》亦称：“頠疾世俗尚虚无之理，故著《崇有》二论以折之。”

在《崇有论》中，裴頠对其时的虚无放诞、悖礼伤教的风气大加挞伐，他说：“贱有则必外形，外形则必遗造，遗造则必忽防，忽防则必忘礼。礼法弗存，则无认为政矣。”“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。”又说：“是以立言藉于虚无，谓之奥妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之奔放。故砥砺之风，弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容行之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不吝为弘，士行又亏矣。”

裴頠同样提到了“裸裎”之弊，正可做为乐广“名教乐地”说的注脚。

假设说，在“名教天然同异”的问题上，存在着左、右两个极端，左端是“贵无”，右端是“崇有”的话，那么，“贵无”一派显然占据更大的权重；以嵇康、阮籍为代表的“天然派”成了“极左”的一派，认为名教天然截然“相异”，其末流则沦为以王澄、胡毋辅之为代表的“放达派”。

假设把其时的形式比做一架天平，“贵无”显然获得了相对优势，以致天平已经向左倾斜并末于“失衡”。那时，必需有一种“主同”的力量出来调适，王戎、王衍、阮瞻、阮修诸人不能不向“中点”挨近，以确保天平的平衡——他们大致相当于“贵无派”中的右翼。

《世说新语研究史论》，刘强著，复旦大学出书社2019年12月版。

然而，“主同”的一派其安身点仍在“无”，天平仍然闪现“左倾”之势；故裴頠的呈现，等于以千钧之力站在了“有”的一端，虽然从外表上看，裴頠和嵇康一样都成了“主异”的一派，但两边的安身点却恰成反对。

嗣后，才有郭象的既矫正于“无”、又超越于“有”的“独化论”形而上学的呈现。 至此，以现实忧患之处理为理论回趋的魏晋形而上学，末于在动乱流徙之中找到了某种短暂而相对的平衡。

能够说，在其时一派“贵无”的喧哗中，裴頠以一人之力横扫千军，实有“虽万万人吾往矣”的大智大勇。裴頠被誉为“言谈之林薮”（《世说·赏誉》18），绝非浪得虚名。虽然其“自生”和“崇有”的理论，不免存在“与政治事务不相适应”的缺陷，但他事实开启了后世如袁宏、王坦之、孙盛的安身名教以调和天然的形而上学思惟。

“在阮籍、嵇康的天然论的形而上学煽起了一股虚浮奔放之风以后，假设没有裴頠树起崇有的旗号庇护名教，也许形而上学的开展会走上另一条与现实越离越远的道路”。[12]正因如斯，裴頠成了魏晋形而上学史上非常重要的转关人物。

《魏晋形而上学史》

然则，在“贵无”与“崇有”的两极对立中，乐广到底是何立场？其形而上学立场事实若何呢？那恰是我们接下来要切磋的问题。

三、“清己中立”：乐广的形而上学立场及思惟旨趣

检视以往魏晋形而上学和清谈的相关研究，对乐广形而上学立场的解读无外乎以下两种看点：

一种看点认为乐广乃“贵无”一派。如贺昌群就说：“崇尚虚玄，沈酣于酒，逃于得失之外以免害，则阮籍、王衍、乐广之流是也。”[13]

余敦康则一方面指出，“王衍、乐广的贵无论也努力于形而上学与儒学的连系，并没有否认儒学”，一方面又说，“虽然王衍认为圣教与老庄不异，乐广认为名教中自有乐地，却再也无法用贵无论的形而上学来证明了”。[14]不消说，那等于是把乐广划到了王衍的阵营。

另一种看点则以乐广为“崇有派”。如汤用彤说：“元康以后，放达以毁坏名教为高，非实正的放达。阮浑要学阮籍，而阮籍说他不配，盖只要外表的放达是不可的。东晋戴逵《竹林名流论》谓：‘籍之抑浑，盖以浑未识己之所认为达也。’……乐广为大名流，亦痛恶此风，谓‘名教中自有乐地’，‘乐令之言之有旨哉！谓彼非玄心，而徒为放恣也。’（同上）……为纠正此种风气，乐广裴頠乃有愤激之言，是亦向、郭注《庄》之目标也。”[15]

余英时也说：“裴、乐辈之护持群体法纪，实已多调和折衷之意。……乐彦辅所谓‘名教中自有乐地’者，意即群体法纪之中，仍有个别发扬其自在之余地，没必要出于毁坏次序一途也。”[16]那清楚是将乐广回进到了裴頠一方。

《士与中国文化》

应该说，上述两种看点皆不无事理，而又难免失之一偏。其理路上的破绽在于，过火固执于“有”“无”两头，而未能足够复原汗青现场的复杂性和多元性。就乐广而言，一旦我们将他回进或“贵无”或“崇有”的任何一方，都不啻于对他停止了一次逾越时空的“思惟绑架”。

强行给他“选边站队”的成果，不只使乐广失往了“主体”的“自性”，同时也让他在思惟史的镜像中变得面目不清了。须知乐广乃人物品藻中的“人之水镜”，时人“见之若披云雾睹彼苍”（《世说·赏誉》23）；假设我们竟使那“水镜”蒙尘，不克不及逼真显影、朗照乾坤，则其实是愧对前人了！

事实上，以清谈的程度和影响力而言，乐广绝不在王衍、裴頠二人之下，而其性格及人品也与其时诸多形而上学家差别。 据《晋书》本传，乐广“性冲约，有远识，寡嗜欲，与物无竞。尤善议论，每以约言析理，以厌人之心，其所不知，默如也”；与王衍“俱宅心事外，名重于时。故全国言风流者，谓王、乐为称首焉”。

元刻明清递修本《晋书》

袁宏《名流传》列举“中朝名流”，乐广位列第二，仅次于裴楷，王衍尚在其后[17]。二人之气象格局也有差别，所谓“王夷甫太明显，乐彦辅我所敬”（《世说·品藻》8）。其时称许乐广、卫玠那一对翁婿：“妻父有冰清之姿，婿有璧润之看，所谓秦晋之匹也。”（刘注引《晋诸公赞》） 《晋书》本传还说：“广所在为政，无其时功誉，然每往职，遗爱为人所思。凡所论人，必先称其所长，则所短不言而自见矣。人有过，先尽弘恕，然后善恶自彰矣。”

凡此种种，皆与先秦儒家“尊贤而容寡，嘉善而矜不克不及”（《论语•子张》）的君子风采，以及“己所不欲勿施于人”的恕道原则若合符节。毋宁说，乐广身上实有一种其时稀缺仅有、难能宝贵的君子人格和贤者气象！

不只如斯，乐广的清谈程度也得到了如夏侯玄、卫瓘、裴楷等浩瀚前辈的一致称道。《世说·赏誉》第23条：“卫伯玉为尚书令，见乐广与中朝名流谈议，奇之，曰：‘自昔诸人没已来，常恐微言将绝。今乃复闻斯言于君矣！’”

据刘注引《晋阳秋》，那里的“昔人”，盖指开启正始之音的何晏、王弼诸人。与王衍的“妄下雌黄”和郭象的“口若悬河”差别，乐广的清谈风气是“辞约而旨达”[18]，故王夷甫尝自叹：‘我与乐令谈，未尝不觉我言为烦。’”（《世说·赏誉》25）

《神超形越——首届“世说学”国际学术研讨会论文集》

乐广不只与王衍齐名，还与裴頠相善。而在其时的人物品藻中，乐广其实裴頠之上[19]。前引《世说·文学》第12条注引《晋诸公赞》曰：

自魏太常夏侯玄、步卒校尉阮籍等，皆著《道德论》。于时侍中乐广、吏部郎刘汉亦体道而言约，尚书令王夷甫讲理而才虚，散骑常侍戴奥以学道为业，后进庾敳之徒皆希慕简旷。頠疾世俗尚虚无之理，故著《崇有》二论以折之。才博喻广，学者不克不及究。后乐广与頠安逸欲说理，而頠辞喻丰博，广自以体虚无，笑而不复言。

乍一看，那则素材中的乐广“体道而言约”“自以体虚无”如此，似乎是站在了裴頠的对立面[20]，其实否则。那里，乐广的“自以体虚无，笑而不复言”，应与上文的裴“辞喻丰博”合看，其所涉及的并不是儒道或有无的看点不合，而关乎形而上学清谈的办法论和修辞学差别。孔子亦曾发出“予欲无言”“天何言哉”（《论语·阳货》）的感慨，盖以“圣人体无”[21]之后，深知语言在传情达意上的有限性，所谓“书不尽言，言不尽意”（《易·系辞上》）。

《论语新识》修订版，刘强著，广西师范大学出书社2022年9月版。

乐广清言以“辞约旨达”为好尚，恰是其“体道”之后的成果。他可能认为裴頠所论与本身并没有本色抵触，多言反认为忤也。那不只与《老子》“多言数穷，不如守中”之理暗合，也与乐广“与物无竞”的低调性格以及“其所不知，默如也”的清谈风气若合符节。

再看《晋书·乐广传》对此事的记载：

是时王澄、胡毋辅之等，皆以任放为达，或至赤身者。广闻而笑曰：“名教内自有乐地，何必乃尔！”其居才爱物，动有理中，皆此类也。值世道多虞，朝章紊乱，清己中立，任诚保素罢了。时人莫有见其际焉。

此说与《世说》稍有差别，而信息量更大。出格是“动有理中”“清己中立”如此，正可见出乐广为人持重守中，不走极端的性格。

也就是说，在“贵无”和“崇有”的比武中，乐广中立不倚，从善如流，秉承着一种足够清醒的理性精神，在极左的“贵无”与极右的“崇有”之间，做到了“执其两头而用此中”。乐广“闻而笑曰”的立场也大有深意，那恰是《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的涵养时间。

《礼记·乐记》说：“好恶无节于内，知诱于外，不克不及反躬，天理灭矣。夫物之动人无限，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而贫民欲者也。”

乐广有“人之水镜”之誉，他清楚从王澄、胡毋彦国诸人的“赤身”行为中，嗅到了一丝“人化物”的不祥气息，故不能不以一种不伤和气的立场劝戒之，点化之。

不外，虽然乐广在“贵无”和“崇有”的形而上学论争中连结着某种“价值中立”，但在答复“名教天然同异”那一时代命题时，他的抉择照旧是“主同”而非“主异”。盖“主异”一定招致扯破，“主同”则倾向于折中与调和。

《世说新语校释》（增订本）

对此学界根本看点一致。如龚斌就说：“乐广之意，即名教与天然不异之旨。……乐广之语以及‘三语掾’之美谈，皆可阐明名教与天然之调和，乃其时之新思潮。”[22]张蓓蓓也认为，乐广“是‘名教’与‘天然’之间的调和者”，“乐广所说‘名教内自有乐地’的话，……颇有庇护‘名教’的专心”。[23]

不外还须重视，同样是“主同”的“调和派”，王戎、王衍的立场在“天然”，而乐广的立场则滑向了“名教”。以至能够说，在乐广眼里，“名教”不只本于“天然”、同于“天然”，以至仍是高于“天然”的。而对“名教”的必定和庇护，恰好是乐广超越于整个时代的处所。习凿齿谓“乐令无关于晋世”[24]，良有以也。

《一种风流吾更爱：世说新语今读》

四、“名教乐地”与“孔颜乐处”：乐广之“乐”的思惟史意义

我们说乐广的“名教乐地”说超越了他的时代，并不是骇人听闻。盖王戎、王衍之徒虽提出名教与天然“同差别”的问题，却语焉不详，未能予以深进发掘；乐广则独辟门路，提出了一个“乐不乐”的问题——那就把此一问题精巧化和深入化了。

换言之，仅仅对名教与天然做出或“异”或“同”的答复，仍是不免隔靴搔痒、大而无当之讥。假设进一步诘问：既然二者是“同”，到底“同”在何处呢？乐广的答复是：“同”在名教与天然中都有“乐地”！

“乐广”的姓名，实是颇具寓言价值和典范理据。《礼记·乐记》云：“乐者，乐也。乐也，情面之所以不克不及免也，故人不克不及无乐。”是知礼乐之“乐”，实与快乐之“乐”相通。

同篇又说：“是故君子反情以和其志，广乐以成其教，乐行而民乡（向）方，能够看德矣。”那里的“广乐”正与“乐广”名义相合。“乐广”者，即“广乐”也。准乎此，则其存眷于“名教乐地”那一“大哉问”，并试图妥帖之、张大之，不亦宜乎！[25]

进而言之，乐广的“名教乐地”说在中国思惟史上实有承前启后之功，其次要奉献有二：

其一，是对“名教”含义的开辟。陈寅恪释“名教”云：“故名教者，依魏晋人阐明，以名为教，即以官长君臣之义为教，亦即进世求仕者所宜奉行者也。”[26]然陈氏仅将“名教”之“名”释为“名分”之“名”，还“次要是侧重政治看点的”，“事实上，魏晋所谓‘名教’乃泛指整小我伦次序而言，此中君臣与父子两伦更被看做全数次序的根底”。[27]

《中古学术论略》

张蓓蓓认为，“名教”做为一形而上学概念，最早见于嵇康的《释私论》，其词义“其实不单纯”：嵇康造词的原义，应泛指一切“有名之教”，与“世教”“礼制”“名分”相关，是从道家“非名”的思惟动身，反对“世俗既有的法度模范与拘造”，故“名教”在嵇康造词之时本是一“贬词”；“当西晋之世，西晋名流利用‘名教’之词，早已不知不觉间逐步违失了造词的初意而将之用做名分礼制的代称。譬如乐广见王澄等人赤身放达，笑曰：‘名教内自有乐地，何必乃尔！’此处‘名教’的用法已显然接近名分礼制。”[28]

后经由袁宏《后汉纪》初平二年后所论[29]，认为“名教”乃不移至理，无可置疑，从此“名教”才酿成一“美词”。[30]

前辈学者所论各有其理，然亦非无可挑剔。好比，对“名教”一词的解读零丁看自可成立，但如与“乐地”合看，则又不无偏颇。试问：莫非乐广的“名教中自有乐地”，竟是指“官长君臣父子之义”或者“名分礼制”之中“自有乐地”吗？

又，指出“名教”一词至东晋袁宏才酿成一“美词”，当然极大启发了我们的构想，但是，莫非乐广说“名教乐地”时，“名教”尚且不是一个“美词”吗？

日本尊经阁躲宋本《世说新语》

我认为，乐广所谓“名教”不只超出“官长君臣父子之义”或者“名分礼制”，更是一个值得必定的“美词”。前引《世说·文学》18王衍问“老庄与圣教同异”，《晋书·阮瞻传》王戎问的也是：“圣人贵名教，老庄明天然，其旨同异？”

由此能够揣度，乐广所谓“名教”之“旨”，实则便是“圣教”，绝非仅指“名分礼制”或“人伦次序”。以至能够说，乐广所谓“名教乐地”，其所指并不是“名教”中关乎修齐治平的一整套礼制轨制和伦理价值系统（所谓“外王”），而是“名教”自己所蕴涵的一个超越性和末极性的形上维度（也即“内圣”）。——只要诘问到那一条理，则乐广“名教乐地”说的丰富内涵才气全幅开显。

如所周知，儒学原来就是一种“志于道”的学问，是“下学而上达”的生命之学、理论之学和快乐之学；既有形而下的“外王之术”，也有形而上的“内圣之道”。一个实正努力于“行义以达其道”的儒者，如孔子、颜回、曾子、孟子诸人，即便一生贫冷困窘，流离失所，也能“乐天知命”，“守死善道”。他们素质上都是“乐道”而非“崇术”之人。

我们很难想象，当孔子说“有朋自远方来，不亦乐乎”时，赞誉颜回“一箪食一瓢饮，在陋巷，人不胜其忧，回也不改其乐”时，抑或自称“发奋忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”，“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在此中矣”，“不义而富且贵，于我如浮云”时，当孟子说“君子有三乐，而王全国不与存焉”，“反身而诚，乐莫大焉”[31]时，竟然只是想到了“君臣父子”或“名分礼制”之类的“外王”之义！

当孔子说“七十而从心所欲不逾矩”，“我无可无不成”时，其所鲜明朗现的不恰是一种大自在和大快乐的“内圣”境域吗？

民国间皕忍堂刻红印本《论语》

又《论语·子罕》：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”毋者，“无”也；意必固我者，“有”也。就此而言，孔子乃是最早以“无”说“有”的人，王弼说“圣人体无”，信不虚也。我们不克不及只是看到“名教”中“不逾矩”和“可、不成”的一面，却对其“从心所欲”“无可无不成”的“内在超越”的一面置若罔闻。

就此而言，乐广可谓是阿谁祖述虚无的时代，少数几个拥有澄明理性的人之一。他发现，固执于“无”或“有”的任何一端，城市陷进到“意必固我”的名相窠臼，所以他才要“清己中立”，“不知默如”。

或许乐广已提早参悟到了数十年后谢安的那句话：“贤圣往人，其间亦迩。”（《世说·言语》75）只可惜乐广生错了时代。当他看到王澄、胡毋彦国的“赤身狂欢”时，恐怕只能说一句：“禽兽往人，其间亦迩！”

故其所谓“名教中自有乐地”，当隐含着“名教”中的“人禽之辨”，其潜台词应该是：“天理人道中自有乐地，何必为禽兽之行哉？”清人方苞评云：“名教中自有乐地，人而赤身者，与禽兽何异哉！”[32]盖亦此意。

乐广对“名教”含义的开辟，还表示在一个方位词（即“内”或“中”字）上。无论是“名教中”仍是“名教内”，皆有缩小范畴之义。

如以“丸之走盘”[33]为喻，则“名教”者，盘也；“乐地”者，丸也。名教所含甚广阔，既然有“乐地”，当然也有“不乐地”。

《礼记正义》

《礼记·乐记》云：“乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。”“乐统同，礼辨异，礼乐之说，管乎情面矣。”

又《荀子·乐论》：“乐合同，礼别异。”那里以“表里”“同异”言“礼乐”，给我们启发尤大。窃谓乐广所谓“名教”，实含“内圣”与“外王”二义，偏于政治者属“外王”，表示为“礼”；偏于涵养时间及身心安设者属“内圣”，表示为“乐”。

乐广的“名教乐地”，显然更关乎“内圣”，而非仅“外王”——其所强调的非仅名教之“礼”，更多还在名教之“乐”。《孝经·广要道》称：“移风易俗，莫擅长乐。”魏晋之际风俗浇薄的主因无他，乃在礼坏乐崩，而名教与天然之争所以愈演愈烈，正在于只看到了名教中之“礼别异”，而漠视了名教中也有“乐合同”。

假设我们把“名教”与《礼记·经解》篇孔子所说的“诗教”“书教”“乐教”“易教”“礼教”“春秋教”那“六教”相联络，[34]更能够得出一个斗胆的推论——即乐广所谓“名教”，大而言之乃指“圣教”，小而言之实即“乐教”也！

其二，是对宋儒“孔颜乐处”说的启发。宋儒周敦颐教二程，要他们“觅颜子仲尼乐处，所乐何事”[35]。张载少时喜谈兵，“年二十一，以书谒范仲淹，一见知其远器，乃警之曰：‘儒者自有名教可乐，何事于兵！’因劝读《中庸》”（《宋史·道学传》）。

宋儒的“名教可乐”说，明显是从乐广“名教乐地”直达而来。墨汉民曾指出：“他（乐广）显然认为坚守‘名教’其实不与逃求快乐相对立。但是因为魏晋名流认为名教之乐回本于名教中所根据的‘天然’，其名教之乐就仍然只能回因于天然，故而并没有实正缓和名教与乐的严重关系。可见，形而上学家提出的问题并没有处理，此‘问题意识’处理就必需回到‘名教’自己。宋儒必需处理一个如许的问题，即名教并非小我之外在的强逼要求、一定法例，而应该是来之于每小我本身的心里深处和天然天性，如许才会有实正的名教之乐。”[36]

《形而上学与理学的学术思惟理路研究》

那一揣度大致不谬，但亦不无可商。盖经由郭象、袁宏等人的勤奋，名教与天然的“严重关系”至东晋便已得到缓解。如上文所论，当乐广说出“名教中自有乐地”时，其“问题意识”的重心便已不在“天然”而在“名教”自己了。

并且，乐广不只提出了“名教可乐”的问题，也部门给出了谜底。《世说·文学》注引《晋诸公赞》称，乐广“体道而言约”，正因为“言约”，故未能诉诸文字；又因为“体道”，故一定对“害道”之行为不克不及容忍。

前引东晋戴逵可谓乐广的“知音”，故将“笑曰”改为“讥之”，又赞乐广之言为“有旨”。而戴逵所撰的《放达非道论》，标题问题即可为乐广做注脚。其文云：

苏文绘戴逵

古之人未始以彼害名教之体者何？达其旨故也。达其旨，故不惑其迹。若元康之人，可谓好避难而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍实逐声之行，是犹美西施而学其颦眉，慕有道而折其巾角，所认为慕者，非其所认为美，徒贵貌似罢了矣。夫紫之乱墨，以其似墨也。故土原似中和，所以乱德；放者似达，所以乱道。然竹林之为放，有疾而为颦者也，元康之为放，无德而折巾者也，可无察乎！[37]

那里的“放者似达，所以乱道”，不恰是乐广“名教乐地”说的“话外音”吗？前引戴逵《竹林七贤论》说：“乐令之言有旨哉！谓彼非玄心，徒利其纵恣罢了。”乐广之言所以“有旨”，正因其实有一颗体道、达道的“玄心”。

《礼记·乐记》云：“乐也者，圣人之所乐也”；“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道造欲，则乐而稳定；以欲忘道，则惑而不乐。”与此相反，《庄子·马蹄》篇则说：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎蒙昧，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”

由此看来，王澄之徒恰是以《庄子》的“齐物”思惟为圭臬，纵容于肉体的狂欢，看似反朴回实，实则不外“以欲忘道”罢了，故其所乐，乃乐而淫，乐而乱，恰是乱德、害道的“小人之乐”；而乐广所标举的“名教之乐”，才是礼乐相兼的“君子之乐”和“圣人之乐”。

宋明儒者对“名教之乐”多有阐述。有以“诚”论乐者如程颢：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体……孟子言‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，末未有之，又安得乐？”[38]

有以“道”论乐者如程颐，门生以颜回“乐道罢了”，程颐则说：“使颜子以道为可乐而乐乎，则非颜子矣。”[39]罗大经也说：“学道而至于乐，方能实有所得。”[40]

《鹤林玉露》

有以“学”论乐者如邵雍：“学不至于乐，不成谓之学。”痛快名其居所曰“安泰窝”。王阳明更以“心”论乐，乃谓“乐是心之本体”。

凡此种种，所在多有。由此可知，宋明儒家是把“名教可乐”当做一个严重理论问题加以讨论的，进而将“乐”看做是“圣贤气象”的必备要素和体道、悟道、证道的更高境域。

“乐”的学问几乎成了中国传统文化最典型的特色之一，李泽厚先生以至以“乐感文化”来归纳综合中国文化。[41]宋明理学和心学在“名教可乐”方面的思惟创见，若要追根究底，西晋的乐广可谓荜路蓝缕，伐山有功！

虽然乐广所处的时代，儒学面对极大挑战，门第儒学的士医生亦无立场明显的儒家“道统”自觉，但我们从乐广对“名教乐地”的彰显和肯认上，仍是隐约嗅到了一种不容易发觉的“卫道”意味。明人吴勉学谓其“中流一柱”，王思任亦称“晋朝如有活骨，还记此言”[42]，绝非空穴来风。

《王季重十种》

不只如斯，乐广“辞约旨达”的清谈风气其实与“不立文字，教外外传”的禅宗机锋远相唤应，不约而合。余嘉锡就说：“乐令未闻学佛，又晋时禅学未兴，然此与禅家机锋，抑何神似？盖老、佛同源，其顿悟固有相类者也。”[43]

能够说，乐广的思惟乃是魏晋形而上学史上一个超迈时流的“特殊形态”，固然无法彻底脱节时代的局限，但其所做所为、所思所言，却明显已与时代大势不相合拍，表示出上承先秦、下启宋明的双向超越的态势了——那不克不及不说是一个异数以至是奇观！

五、结语：“健忘”的思惟史

持久以来，中国思惟史的书写较为存眷著做等身的重要思惟家，而对“不立文字”或者仅有只言片语的思惟家则一笔带过，甚或漠视不计。我们看到，“清夷冲旷”，“在朝廷专心虚淡，时人重其贞贵”[44]的乐广，在东晋仍然遭到极高的赞誉。《世说·轻诋》第2笔记：

庾元规语周伯仁：“诸人皆以君方乐。”周曰：“何乐？谓乐毅邪？”庾曰：“不尔，乐令耳。”周曰：“何乃描绘无盐，以鲁莽西子也？”

刘盼遂云：“按周此语，盖谓以无盐比西子也。正诋庾语失当。”一贯放达简傲的周伯仁，竟以“西子”比乐广，而自居“无盐”，自愧不如，足见乐广在东晋时仍是令人仰看的人格偶像。然而，文字书写的汗青毕竟是有些“势利”的，出格在贵文尚美的南朝，乐广特殊而又中和的声音几乎被时代的喧哗所沉没。

《文心雕龙汇评》

刘勰《文心雕龙·论说》云：

魏之初霸，术兼名法；傅嘏、王粲，校练名理。迄至正始，务欲守文；何晏之徒，始盛玄论。于是聃、周当路，与尼父争涂矣。……夷甫、裴頠，交辨于有无之域：并独步其时，流声后代。然滞有者，全系于形用；贵无者，专守于寥寂。徒锐偏解，莫诣正理；动极神源，其般若之绝境乎！

刘勰在论及魏晋学术时，提到了王衍、裴頠，却于乐广只字未提。其实，要论著做，裴頠还算一论不朽，信口雌黄的王衍又留下了什么呢？他不外是参与了名教天然“将无同”的寡声鼓噪罢了，比起乐广的“名教中自有乐地”，其思惟深度和文化力度，相往其实不成以道里计！

近代以来，各类魏晋形而上学和中国思惟史著做，关于乐广也多不屑置辩，点到为行。唯唐翼明先生《魏晋清谈》一书是个破例，该书为乐广特设一节，必定其在魏晋清谈史上的关键地位，认为他“在清谈的绝而复续的过程中”，“似乎饰演了关键的角色”。[45]那在乐广的承受史上，庶几可算是“柳暗花明”的一页。

《魏晋清谈》

由此可见，思惟史的书写其实也是充满“傲岸与成见”的，它更易对那些“执其两头”或“攻乎异端”的声音加以放大，而对“清己中立”“执两用中”的人不屑一顾，假设那人恰巧“与物无竞”而又“不长于手笔”，那么他的有价值的思惟就极有可能遭到“静音”以至“删除”。

反看20世纪以来的现代思惟史，激进革命派高歌猛进、摧枯拉朽，一度成为阿谁时代的最强音，从而获得了思惟史乘写的优先地位；而文化守旧派的声音，则要到百年之后最强音渐渐喑哑，才气渐渐被我们听到。

事实哪一种声音更为有力、更具价值、更能耐久呢？对此一问题的答复，往往要拉开上百年、以至上千年的汗青间隔，才气做出清晰而公允的揣度。从那个角度上说，一部思惟史又何尝不是一部“遗忘史”？

《古代文学理论研究》第五十五辑《中国文学思惟的跨域摸索》

而乐广，应该就是一位被时间和书写的筛子“过滤”以至“遗忘”掉的思惟家，他发出的声音确实不敷强大，但只要我们擅长聆听，总能发现那轻描淡写的一句话，实不啻于黄钟大吕，能给千年之后的我们以“披云雾睹彼苍”之感。刘勰《文心雕龙·知音》云：“知音其难哉！音实难知，知实难逢；逢其知音，千载其一乎！”诚哉斯言也！

2021年5月下旬动笔，

6月7日草成于沪上守中斋

正文：

[1] 《世说·文学》第70条：“乐令擅长清言，而不长于手笔。将让河南尹，请潘岳为表。潘云：‘可做耳，要当得君意。’乐为述己所认为让，标位二百许语，潘曲取错综，便成名笔。时人咸云：‘若乐不假潘之文，潘不取乐之旨，则无以成斯矣。’”本文所引《世说新语》，均参余嘉锡《世说新语笺疏》上海古籍出书社1993年修订本，为省文计，页码不详注。

[2] 那种“理解差别”，在明人王世贞编撰《世说新语补》时，感触感染最为强烈。他不竭在线拆书的“天头”标明：“某条可进某门”或“某条无与某门”，显然对刘义庆们的回类不认为然。可参刘强：《世说新语会评》（凤凰出书社2007年版），或江苏文库《世说新语》三卷本（凤凰出书社2020年版）。

[3] 按：事实上，刘孝标把乐广的正文，推延到了《言语》篇的第25“乐令女适上将军成都王颖”条。刘注引虞预《晋书》曰：“乐广字彦辅，南阳人。清夷冲旷，加有理识。累迁侍中、河南尹。在朝廷专心虚淡，时人重其贞贵，代王戎为尚书令。”

[4] 按：《世说》门类设置中的“文学”一门，盖本自“孔门四科”中的“文学”一科。此一“文学”概念，乃文献、典章及学术之谓，与今之所谓“纯文学”差别。该门前65条所记，依次为经学、形而上学、清谈及佛学，仿佛一部“学术流变史”；而自第66条至篇末，则为诗、赋、文、笔，属今之所谓“纯文学”。此即明人王世懋所谓“一目中复分两目”，前半部恰似“汉晋学案”，后半部则如“魏晋诗话”。（参刘强：《世说新语新评》，桂林：广西师范大学出书社，2022年，第84页）假设将乐广“名教乐地”条置于《文学篇》，天然当在“汉晋学案”部门。如许一来，乐广“名教乐地”说的形而上学价值和思惟史意义也就唤之欲出了。

[5] 汤用彤：《崇有之学与向郭学说》，载《魏晋形而上学论稿》，上海：上海古籍出书社，2001年，第173页。

[6] 参刘强：《回名教与任天然：世说研究史上的“名教”与“天然”之争》，《学术研究》2019年第6期。

[7] 《晋书·王衍传》。

[8] 《三国志·魏书·钟会传》注引何劭《王弼传》。

[9] 拜见张蓓蓓：《“名教”探义》，见氏著：《中古学术论略》，台北：大安出书社，1991年版。

[10] 按：《晋书·阮籍传》附《阮瞻传》则以此事属王戎、阮瞻：“（瞻）举灼然，见司徒王戎，戎问曰：‘圣人贵名教，老庄明天然，其旨同异？’瞻曰：‘将无同。’戎咨嗟好久，即命辟之。时报酬之‘三语掾’。” 记载差别，其揆则一。

[11] 陈寅恪：《陶渊明之思惟与清谈之关系》，见氏著：《金明馆丛稿初编》，三联书店，2001年，第 页。

[12] 余敦康：《魏晋形而上学史（第二版）》，北京：北京大学出书社，2016年，第365页。

[13] 贺昌群：《魏晋清谈思惟初论》，商务印书馆，2000年，第55页。此说当本自王夫之《读通鉴论》卷十二：“否则，则崇尚虚浮，逃于得失之外以免害，则阮籍、王衍、乐广之流是已。”

[14] 余敦康：《魏晋形而上学史（第二版）》，第351页。

[15] 汤用彤：《魏晋形而上学论稿》，前揭书，第176页。

[16] 余英时：《汉晋之际士之新自觉与新思潮》，见氏著：《士与中国文化》，上海：上海人民出书社，2003年，第339页。

[17] 《世说·文学》94“袁彦伯做《名流传》成”条刘注云：“宏以夏侯太初、何平叔、王辅嗣为正始名流；阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、刘伯伦、阮仲容、王濬冲为竹林名流；裴叔则、乐彦辅、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、卫叔宝、谢幼舆为中朝名流。”

[18] 《世说·文学》16：“客问乐令‘旨不至’者，乐亦不复分析文句，曲以麈尾柄确几，曰：‘至不？’客曰：‘至。’乐因又举麈尾曰：‘若至者，那得往？’于是客乃悟服。乐辞约而旨达，皆此类。”

[19] 《世说·品藻》7：“冀州刺史杨淮二子乔与髦，俱总角为成器。淮与裴頠、乐广友善，遣见之。頠性弘方，爱乔之有高韵，谓淮曰：‘乔当及卿，髦小减也。’广性清淳，爱髦之有神检，谓淮曰：‘乔自及卿，然髦尤精出。’淮笑曰：‘我二儿之好坏，乃裴、乐之好坏。’论者评之，认为乔虽高韵，而检不匝；乐言为得。然并为后出之俊。”

[20] 刘大杰将魏晋清谈分为两派，一为玄论派，一为名理派，于此评论说：“王衍、乐广是西晋玄论派的两大巨头，也无法取胜裴頠，其余的人更没必要说……”参氏著《魏晋思惟论》，上海：上海古籍出书社，1998年，第176页。

[21] 《世说·文学》8：“王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？’弼曰：‘圣人体无，无又不成以训，故言必及有；老、庄不免难免于有，恒训其所不敷。’”

[22] 龚斌：《世说新语校释》，上海古籍出书社，2011年，第57页。

[23] 张蓓蓓：《“名教”探义》，《中古学术论略》，台北：大安出书社，1991年，第2页、第4页。

[24] 《世说·言语》72注引《伏滔集》。

[25] 按：乐广对“乐”的兴致还可见于《世说·言语》第23条：“诸名流共至洛水戏，还，乐令问王夷甫曰：‘今日戏乐乎？’王曰：‘裴仆射善谈名理，混混有高雅；张茂先论《史》《汉》，靡靡可听；我与王安丰戎也。说延陵、子房，亦超超玄著。’”那里所说虽是“清谈之乐”，与“名教乐地”并不是一事，然亦可见乐广对“乐”的探究非分特别留意。

[26] 陈寅恪：《陶渊明之思惟与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，第203页。

[27] 余英时：《名教思惟与魏晋士风的演变》，《士与中国文化》，第358页。

[28] 张蓓蓓：《“名教”探义》，《中古学术论略》，台北：大安出书社，1991年，第29页。

[29] 按：袁宏《后汉纪》有“良人臣父子，名教之本也”一大段阐述，文繁不赘引。又其《三国名臣颂》亦云：“君亲身然，匪由名教，爱敬既同，情礼兼到。”皆使“名教”一词焕发出新义，而倍增荣耀。

[30] 张蓓蓓：《“名教”探义》，见氏著：《中古学术论略》，第31页。

[31] 《孟子·尽心上》：“孟子曰：君子有三乐，而王全国不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得全国英才而教导之，三乐也。”

[32] 拜见刘强：《世说新语会评》，南京：凤凰出书社，2007年，第17页。

[33] 杜牧《樊川文集》第十云：“丸之走盘，横斜圆曲，计于暂时，不成尽知，其必可知者，是知丸之不克不及出于盘也。”

[34] 《礼记·经解》云：“孔子曰：进其国，其教可知也。其为人也，温存敦朴，诗教也；疏通知远，书教也；博识易良，乐教也；絜静精微，易教也；恭俭庄敬，礼教也；属辞比事，春秋教也。”

[35] 《二程集》，北京：中华书局，1981年，第16页。

[36] 墨汉民：《形而上学与理学的学术思惟理路研究》，北京：中国社会科学出书社，2012年，第24页。

[37] 《晋书·戴逵传》。

[38] 《二程集》，第17-18页。

[39] 《二程集》，第1237页。

[40] 罗大经《鹤林玉露》卷二。

[41] 参李泽厚《适用理性与乐感文化》，生活·读书·新知三联书店，2005年。

[42] 参刘强辑校会评：《江苏文库精华版·世说新语》（上册），南京：凤凰出书社，2020年，第21页。

[43] 余嘉锡：《世说新语笺疏》，上海：上海古籍出书社，1993年修订本，第205页。

[44] 《世说·言语》25注引虞预《晋书》。

[45] 唐先生指出：“事实上，自何、王没后，就已经不复有实正像样的清谈，竹林七贤之事乃是清谈的一种扭曲和变形；而自夏侯玄被杀，竹林接着崩溃，就连那种变形的清谈也没有了。”见氏著：《魏晋清谈》，台北：东大图书公司，1992年，第220页。