导读：
李靖（571-649），唐之名将也，于中国文化史上为一特殊之人物。其人不只以军事上之卓著才气及对唐朝前期同一全境之重要奉献而为同时代人引为奇士，并且，死后被不竭神化并附会各类异说，最末将其抬上了天神的宝座，成为神魔小说中赫赫有名的托塔李天王。李靖之神化，乃是中国文化史上汗青人物神化之浩瀚案例中较为典型之一例。
李靖神化的最末完成，颠末了几个重要的开展阶段。 起首，李靖因其丰功伟绩而为后继历朝列于国度祀典，而且自唐以降李靖祠庙的广建、民间祭奠活动及不竭附之的异说使李靖成为执掌风雨和疾病的俗神。其次，大量伪托李靖所撰的著作使李靖进一步向道教神祗转化。再次，唐代流行毗沙门天王崇敬，其搀扶帮助国度战胜敌军的功用又与成就超越唐代其他将领的出色军事家李靖相混合，把李靖附会为托塔李天王。
文献所见民间李靖祠庙的散布和根本形态
李靖庙自唐代始建，宋元明清爽建重修者不停，据笔者所查阅差别期间近千种方志材料的统计，全国共有十四个省五十六个州县建有各式李靖寺院，以至有的县下的几个镇别离建有祠庙，无论从广度仍是从相对密度上都可称为蔚为大看。那些地域绝大大都李靖祠庙的建立，与李靖一生的活动有着密不成分的联络。
一、陕西、山西及山东
李靖，京兆三原人，即陕西省三原县，其故宅在县清冷原西。 做为一代名将的出生地，为其建祠是最为通俗的纪念体例。三原县李卫公祠位于县治西北，宋建，“内配祀左李公甫，右马云岩二前贤像，春秋致祭”， 可知那一处祠庙除纪念李靖外显然还有先贤祠的功用。后来，此祠又“配祀知县翟凤翔，改匾‘三贤祠’”， 可证。
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山西和山东是李靖年轻时读书、游历的处所。山西沁州峡石村之庙因李靖“从文中子讲王霸之略，流寓铜鞮，因庙祀之。”“汾川大儒”文中子乃“王（李靖）之师也”。李靖微时进修之地还有一处在山东临朐县西南。除李靖庙外，还有书堂社、读书台、李靖书院等所在，其名皆由“相传靖微时读书处”而来。
山西潞城李卫公祠的成立颇有些“费尽心计心情”，其理由一是源于李靖平民时献书西岳神的传说，二是声称“公占籍是县，故庙食焉”。然李靖乃京兆三原人，若何会在此占籍？莫非是 “或者有事至此，而邑人遂立祠以夸耀于后世也？” 后志的记载比力客看，“相传李卫公居此，故邑人崇祀之”。正好阐了然李靖在苍生心中的地位是足以彰显荣耀的，那是神化的一个需要前提。
二、两湖及江西、广西等地
那几省李靖庙的成立与李靖早年南平萧铣，又任岭南安抚大使的严重军事活动有关。萧铣之地“南出岭表，东距洞庭”，其叛是刚成立的唐王朝的心腹大患。李靖奉诏于武德二年始讨萧铣，次要战场在沿长江的夔州（重庆奉节）、夷陵（湖北宜昌）、江陵（湖北荆州）等地。李靖雄才大概，一路攻城拔寨，大快民气。湖北石首县李卫公祠之立，即因：
“昔李靖取江陵，破萧铣，屯兵于此，后人祀之。”
李靖治军谨严，武德四年九月，下江陵城后，诸将请抄没对抗者之家财，李靖不准，曰：
“王者之师，宜使义声先路，彼为其主斗死，乃忠臣也，岂可同背叛之科籍其家乎！”于是城中安堵，耕市不惊。南方州县闻之，皆看风款附。 高祖遂诏以李靖抚慰岭南。十一月，“李靖度岭，遣使分道招抚诸州，所至皆下。……以李靖为岭南安抚大使，检校桂州（广西桂林）总管，引兵下九十六州，得户六十余万。”
其行军即颠末湖南、江西、广西等地，那在民间祠祀中反映得非常明显。江西大庾县李将军庙，“祀唐安抚使李靖。”湖南长沙府醴陵县西山靖兴寺内李卫公祠：
“唐李靖驻兵西山，后人即其地为祠以祀。”
西山石壁上有“唐李靖遗像，以靖曾驻兵于此”，后别名靖兴山。 湖南道州李王庙，“世传唐李靖南征有功，民为立祠。”湖南永明县李王庙：
“尝授岭南安抚大使，率兵南巡，所干预干与民疾苦，延见长者，公布天子德意，远近□服”，“民德之，故庙祀之。
广西岑溪县忠烈庙：
“公以安抚使至此，民怀其德，故祀之。”
广西平乐府富川县李卫公庙：
“在县长标岭。唐李靖抚慰岭南，尝驻师岭下，土民即其地立祠以祀。”
三、江浙之地
代表性的李靖庙在江苏句容和浙江安吉，与李靖又一次重要的军事活动东破辅公祏相关。
武德六年八月，淮南道行仆射辅公祏据丹阳（江苏南京）反，诏李靖“以交、广、泉、桂之寡趣宣州”，次年二三月间，赵郡王李孝恭率部“与李靖帅船师次舒州”，三月，“破辅公祏于芜湖”，李靖先至辅公祏老巢，大惧，“拥兵数万，弃城东走”，至句容，“从兵能属者才五百人。”李靖一路东进，克之，江南悉平。
苍生对李靖敏捷平叛感恩至深，纷繁建庙祭奠。江苏句容县李卫国公庙有记云：
“公将轻兵曲抵城下，公祏败走，擒其未降者，戮于句容郡茅川新城，以谢苍生，新城即句容县也。”“公躬至郡，安抚苍生，吊死问丧，赈恤穷户，苦心感悦。
长者咸曰：
‘生我者父母，活我者惟公也。’公旌旆将行，苍生遮道而抽泣，愿立公生祠传子传孙，不忘盛德。于是立祠堂，开义井于市口，号市曹义井。”
浙江安吉县辅世忠烈王庙，在县西落石山，“武德讨丹阳时，安吉隶其郡，乱弭暴□，居民安堵，民荷德泽，建祠邑西玉磬山。”“安吉旧隶、丹阳巨盗既平，邑人感王之德，乃即邑之西山，塑像立祠奉祀。
四、河北与河南
李靖曾在河北境内对抗突厥，在河南境内屡次的统军灭盗，于民有功，故而建庙。
武德八年，“突厥寇太原，以靖为行军总管，统江淮兵一万”，至贞看四年“复定襄、常安之地，斥土界自阴山北至于大漠”之间。
李靖数次击败突厥，并曾“以骑三千，蹀血虏庭”。河北邯郸县有靖堡庙，“相传唐李靖讨突厥统军过此，后人因祀，改名靖堡。”后人题李靖庙诗云：
“一马从鬣泻天瓢，便觉隋家主气消。为问六话翻陈后，几将奇策破天骄。”
河南辉县姚固村晋仆射庙记云：
“昔唐仆射李靖等行师过此，时响马充溢为一方害。靖遣别将分兵护守，民赖以安，土着土偶德之，建庙祀焉。”
李靖祠庙的根本形态可从两方面来察看，一为名称，二为建造。 李靖祠庙有形形色色的名称。有的以其名，曲称李靖庙，有的以其字，称李药师庙。有的以生前册封，称李卫公祠，那是最常见的称唤，也有喊李仆射庙。还有的用后代的加谥为庙名，如李王庙、辅世忠烈王庙、灵显王庙等。也有的庙名与传说相关，如风雨神庙。 在所有的民间祠祀中，李靖祠庙几乎全数列于专祀或群祀，阐明那种民间的行为得到了官方的承认。
官方与民间的互动：李靖神化的重要环节
一、李靖在历代官方祀典地位确实立
李靖不只是李唐一代的开国元老，且在唐初的同一战争和抗击突厥、开辟西域的过程中立下赫赫战功，“临戎出师，凛然威断”，在生前便身居高位且被屡次加封。早在高祖武德四年，李靖因灭萧铣而“以功授上柱国，封永康县公”。太宗嗣位，李靖于贞看四年破突厥所据之定襄而“以功进封代国公”，十一年，“改封卫国公”。因为李靖之殊绩，太宗于贞看十七年：
“诏丹青靖及赵郡王孝恭等二十四人于凌烟阁”以旌之，那是李靖第一次进进国度性的“纪念堂”。 及薨，又赐赉陪葬昭陵，谥曰“景武”。
李靖实正列于国度祀典，要到中唐肃宗时。上元元年（760），肃宗敕文缅怀尚父于周武创业之功，逃封其为武成王，并准玄宗开元十九年（731）之十哲配祀敕，文武并重，武成王享祭之典，一同文宣王。李靖位于十哲之列， 正式步进国度祀典。五代武成王庙祭奠如常：
“中祀例祭以少牢，其配座十哲，见今行释奠之礼”。
其实，武成王庙中配享的还有“七十二门生”，但一般只对王及十哲行礼，可见十哲的地位远高于其他配祀者。由此，才会呈现呈请为其别人设酒醢的奏章。
赵宋承有唐之祀，但“十哲”及从祀之将略有改变，以张良配享殿上，而李靖之位稳定，仍祀于堂，地位高于祀在工具两庑的七十二名将。金造一遵唐旧，明太祖洪武六年始建历代帝王庙，祭三皇至元世祖凡十六位，皆来开基创业，有好事于民之主，后又于洪武二十一年复择古今名臣三十七人从祀于两庑，周公旦、太公看、诸葛亮、李靖、岳飞等皆在内，其抉择原则是“始末全节者”。
李靖与房玄龄、岳飞等十人位列东庑第二坛，祭奠时用羊一、豕一、铏十、笾豆各二、簠簋各一、帛十、酒盏三十、馔盘一、篚一，属于规格相对较高的一类。清造同明，唯所祀帝王增至二十一，两庑功臣亦有废立，至四十一人，此中李靖地位无变。 官方的祭奠使李靖的崇敬具备了合法性的根底，为民间的大量祭奠创造了前提。
二、民间不竭为李靖奏请加封
跟着崇奉的深进，便会呈现为所崇神灵奏请加封的情状。李靖在历代的封号的累加，绝大部门应回功于民间祠庙的请奏。
“凡遇祈求，雨旸随即感应，本县借居士民列状陈乞王爵与妻及男加册封号”。
浙江、山西、陕西三处方志都有对李靖祠庙及李靖本人加封的记载，并且李靖的封号累加的时间在各地有所差别，阐明那是以处所为主导的行为。此中浙江安吉李靖庙的诰词碑记最为全备，故其封号沿革较山西、陕西两地清晰。从中能够看出，李靖封号的累加与其神灵验及苍生奏请密切相关。 浙江安吉县李靖庙于宋徽宗崇宁三年受赐“仁济”庙额，原因是致仕乡耋申状李靖血食之地：
“立庙以来，官私凡所求祷，无不响应”而“乞赐封号”。太常寺依“诸神祠应旌封者先赐额”之例准“敕宜赐仁济庙为额”。
《嘉泰吴兴志》所记不异，时间切当，然“后封惠武侯，进封忠惠景武公，又进封辅世灵佑忠烈王”则时间不详。据宋沈枢庙记：
“考其赐额，封侯始于政和，自侯而公始于隆兴”，然沈记又云“本朝祀典推崇有加。自建隆至大看，锡封王爵，又加忠烈”。隆兴为孝宗年号，已为南渡之后，何以先封王再封公？检宋《仁济庙加封敕牒碑》，“加之水旱应祷，邑人屡闻于朝，封忠智景武公，继封忠烈王”。
可知沈记于此处互为矛盾。 李靖既袭王爵，士民仍崇其“雨旸辄应”之神，故于乾道五年再请加封，获准，即以“辅世忠烈王”为庙号。苍生敬神的愿看被称心，于是“邑之稚耋欢唤鼓励莫不加额以相庆”，同样，“神之宏休愈久而愈光矣”。然而，加封之势仍未完毕，“庆元六年，以祷雨降格，加封辅世灵佑忠烈王”。嘉定元年，“江浙旱蝗，旁郡县尤甚，邑人有祷雨，独时若蝗往弗害。二年疫疠，民走庙恳祷，病者绝少。淇水涨溢，赖王之灵，独不为患，岁亦告稔。民复以闻，加封辅世灵佑忠烈广惠王，妻封协惠夫人，王三子，长封绍烈侯，次绍威侯，季绍休侯”。
淳祐七年，又以“今者祈雨感应，尤神且速”，于李靖已封八字内改拟美号二字，称“辅世灵佑忠烈威显王”，妻再封“协惠助顺夫人”，三子亦再封，长“绍烈广灵侯”，次“绍威昭贶侯”，季“绍休袭福侯”。明初李靖之祭仍载于祀典，洪武二年，“敕正唐李卫公神号”，每岁春秋二仲致祭。清嘉庆七年更是“饬有司防护”。文阐述可知，李靖封号的累加间接导源于民间祠祀，恰是老苍生坚信卫公之灵昭彰，才会不竭请奏政府加封。
民间祠祀对李靖全面神化的推波助澜
民间祠祀做为前言，对李靖全面神化具有不成替代的感化和意义。李靖之神因祠庙而展现的灵验会使人们愈加地崇敬李靖之神，其间接表示就是重修李靖寺院。安徽芜湖神山有李卫公祠：
“宋沈端节祷雨神山，有应，乃重修祠宇”。
山西潞城灵显王庙因为：
“水旱疠疫，祷无不该”，而“民乃相与更新之，曾不逾时，壮丽轮奂，又架石为梁，以便其途，砻石为碑，将记其功”。
崇敬的加深，也就意味着崇奉的加深，李靖之神会被更普遍地宣扬。有的祠庙因其灵验而使斯民“岁岁奉祀不怠”，有的则因“凡水害菑患，祈求辄应”而“靡不敬骇神异”，在李靖诞辰之日“邑民争相迎奉以乐神庥”。有的因“赫赫厥灵，揵于影响。若旸若雨，即副所求，其威灵应播在人耳目者，非一言可述”而“迨金元香火不停”。
跟着李靖之灵神威远扬，其祠庙也成为李靖传说漫衍的中心。那包罗了两种情状。其一，祠庙自己就是依传说而建，如上文所论的微时献书西岳神和替龙行雨事。当那些传说普遍地流布开往时，人们在慨叹李靖之神灵验的同时，往往将为何灵验与那些传说联络起来。如明代在安吉李卫公祠旁掘得泉水一眼，即有《灵泉记》云：
“说者谓卫公乘龙行雨，古有灵迹，乃今又出泉利物，以昭其神于一方”。
另一个广为传布的故事即便所谓的“风尘三侠”——李靖与红拂女、虬髯客的故事。红拂女在野史中无闻，然而在民间传说中却是个慧眼识英雄的奇女子。那一故事较早的文本是题为杜光庭所撰的《虬髯客传》传奇，文中李靖不只得了美人，连其兵书也“半是虬髯所传”。显然，根据传说，风尘三侠的聚会对李靖一生的兴旺具有深远的影响。于是便有在“英雄相遇处”立祠祭奠。那一传说传播甚广，“红拂夜奔”成为了一段美谈。后人过此地李卫公祠时题诗云：
“肯负蛾眉双眼俊，输他头血一囊深”，“知人只合由巾帼，烈士何妨蹔平民”。
1916年蔡锷逝后，悲悼会上小凤仙的挽联也将本身喻为红拂：
“不信周郎竟短寿，早知李靖是英雄”。
其二，有的传说是建祠以后的附会，代表是浙江安吉县李卫公祠。此祠建于县西北三里落石山之麓，“俗唤为落石大王”，落石山也正以此为名。而李靖之所以被称做“落石大王”，就因为其庙常有陨石于庭，“自宋熙宁迄嘉定百余年间，盖数数焉者”。其实，李卫公祠的陨石并不是现代意义上的流星与大气摩擦后未燃尽的碎片，而只是从山上落下的大石头。祠在山麓，山上如有石头落下，很可能砸到庙庭中。如元泰定二年的落石，其时“风暴雨甚，雷轰电掣，沙扬砾飞”，那极有可能是一次山体滑坡。若未损祠庙设备，可说是偶尔，但邑人士庶老稚既对李靖顶礼跪拜，便又将此事神化：
“眙乃知所传为不诬，王之灵益昭昭矣”。
偶尔毕竟是偶尔，道光二十四年十月，“陨石大小十一皆在庙后，一坏庙寝殿墙，一坏庙北偏屋”。固然落石本与李靖庙无关，然而一旦被附会至李靖之神显灵后，那一天然现象便又成为普遍传播的“李靖神话”。
毗沙门天王与李靖之神化
毗沙门天王崇奉
唐玄宗时西域高僧不空、金刚驯良无畏号为“开元三大士”，传习密宗，一时蔚成风气，此中毗沙门天王崇奉即为其特色之一，并因为密宗的昌隆而显要一时。察看毗沙门天王崇敬的情状，起首要领会毗沙门天王之来历。 毗沙门，为梵语 Vaisravana 之音译，意译做“多闻”。毗沙门天王之称源于释教的护法神四天王之说。据 587 年隋天竺三躲阇那崛多所译《佛本行集经》，四天王别离为提头赖吒（持国），主东方，所掌领者乾闼婆；毗留勒叉（增长），主南方，掌领鸠槃荼；毗留博叉（广目），主西方，掌领遍地龙王；毗沙门（多闻），主北方，掌领夜叉。故称北方毗沙门天王或多闻天王，其形象在密教时髦以前就已呈现。如《法苑珠林》据《长阿含经》云：
“北方天王名毗沙门，此云多闻，主领夜叉罗刹。”
毗沙门天王崇奉大盛于唐代，次要做为战神来崇敬。那种崇敬，源自于阗等地的毗沙门神崇奉，并因为在唐代流行的密教行法和烽烟不竭的西北战事而普及。毗沙门之崇奉传进中原次要经由西域，《大唐西域记》记载：
瞿萨但那国（于阗）为毗沙门故土。传说畴前国王无嗣，从毗沙门天神像额剖出婴孩，吮地乳长大，继位传世，因而国号地乳，崇祀毗沙门神。时其“神庙多诸瑰宝，拜祠享祭，无替于时。”
《一切经音义》亦云：
“于彼城中有毗沙门天神庙，七层木楼，神居楼上，甚有灵验。其国界有牛头山，天神时来栖宅此山。”
贞看中，唐统辖其地，为安西四镇之一，毗沙门神崇奉始有东传，起首在宫廷。唐文宗开成二年（838）二月乙巳：
“以太宗皇帝先置毗沙门神及好事在蓬莱殿，是日移出，配诸寺安设。”
但毗沙门崇奉实正在社会上普遍传播要到中晚唐时密教的流行以及唐朝在西域的用兵。天宝以后，西北边境战事屡起，唐数次用兵安西和吐蕃。在安西一带的兵士持久征战中，遭到本地文化的影响。同时，密宗巨匠不空及其门生，在天宝十二年（753）亦在“西北边境，请福沙场”，并在此地开译场，行密法。安史之变后，“诸边将先后东返，参军事上，宗教上参与了平乱和拥立肃宗复京的严重活动。如许于阗的毗沙门崇奉也随之传进内地，间接促成了唐朝毗沙门崇奉的构成和普及。”
崇奉普及的另一表示是造像。“以毗沙门天王做主像供奉，是中晚唐密宗造像呈现的新题材。”造像愈多，崇奉愈深，军事功用愈被强调，曲到五代亦复如斯。如毗沙门天王在四川资中造像中多见，其原因就与中唐以后资州一带战事有关。资中地处成渝交通冲要，历代为兵家争夺之地。距资中城西约三公里的西岩摩崖造像第 34 龛毗沙门天王像左壁现存五代后唐天成四年（929）造像碑明白记载：“咸通中，南蛮救乱，围避成都……焚庐掠地，穷恶恣凶……此际，天王茂昭圣力，遽显神威，楼上耀光亮之彩，蛮蜒瞻之而胆詟，酋豪视之而心，立即遁跃。
毗沙门天王之形象
毗沙门天王之形象，无论是其侍从眷属仍是外表仪态，都对神化后的李靖形象产生了重要影响，间接招致了托塔李天王之家庭成员及天宫武神的定型。
一、毗沙门天王之子
《大方等大集月躲分经·毗沙门天王品第十四》言天王有九十一子，然未详其名。习见于内典密乘者，惟二子独健与三子哪吒。《毗沙门仪轨》云：
“此是北方毗沙门天王第二子独健，领天兵救援安西故来辞。”“天王第二子独健，常领天兵护其国界。”又：“每月一日，天王与诸天鬼神集会日；十一日，第二子独健辞父王巡界日。”
哪吒之名较之独健更为人耳熟能详，在毗沙门天王与李靖的混合中饰演了重要角色。哪吒全名那吒俱伐罗或那罗鸠婆（Nalakuvara），为释教护法神之三面六臂鬼王。其与毗沙门天王之关系各经说法纷歧，但以天王之子之称居多。《佛所行赞·生品第一》：
“毗沙门天王，生那罗鸠婆，一切诸天寡，皆悉大欢喜。”
《翻译名义集》云：
“多闻长子名哪吒。”
此为一说。《开天传信记》云：
“（宣律）常夜后行道。临阶坠堕，忽觉有人捧承其足。顾视之，乃少年也。宣邃问门生：‘何人中夜在此？’少年曰：‘某十分人，即毗沙门天王之子那咤太子也。以护法之故，拥护僧人时已久矣。’”
未言哪吒之排行。至《毗沙门仪轨》，谓：
“天王第三子哪吒太子，捧塔常随天王。”。
又有不空译《北方毗沙门天王随军护法仪轨》：
“尔时哪吒太子，手捧戟，以恶目睹四方，白佛言：‘我是北方天王吠室罗摩那罗阇第三王子其第二之孙，我祖父天王，及我哪吒同共每日三度。’白佛言：‘我护持佛法，欲摄缚恶人或起不善之心。’”
然此说未为后继者发扬，故哪吒三太子之名始立。
二、毗沙门天王托塔形象考源
据《摩诃吠室罗末那野提婆饮罗阇陀罗尼仪轨》，毗沙门天王形象为：
“手着七宝金刚持重甲胄，其左手捧塔，其脚下踏三夜叉鬼。”
现存唐代毗沙门天王造像可与之互证。四川夹江千佛岩第 136 号“毗沙门天王坐像龛”中“天王头戴六边形宝冠，面相威猛，上身着裲裆式长锁子甲，左手托塔，右手握腰间剑把，腰带正中还挂小刀两把，脚下有两夜叉半身像用力捧靴。”
第 159 号“毗沙门天王龛”中“天王头戴六边形冠，面相威怒，肩覆‘覆膊’，左手托塔，右手握拳举于半空中……腰带正中吊匕首一把，两腿上也各挂笔受一把。二两夜叉半身像感化力捧靴状。”“川中、川北的毗沙门天王像，次要流行于盛唐、晚唐和五代，均做主像供养，零丁凿出，着甲，手托浮图，足踏夜叉。”130 巴中南龛第65 龛毗沙门天王像：
乾符四年（877）题记“头戴五佛冠，着铠甲，左手托仰莲上四门塔，各面开龛造像，右手仗剑，双足各踏一兽面，足间涌出一高髻人头。”
天王为一方守护神，担任护持佛法根除邪魔之任，现身为威猛武将形象层见迭出，然手中所托塔可资详求。据笔者掌握材料，毗沙门天王所托之塔由来有三说。其一，护法奉佛。唐卢弘正《兴唐寺毗沙门天王记》：
“毗沙门天王者，佛之臂指也，右扼吴钩，左持浮图，其旨将以摧群魔，护佛事”。
其塔或由哪吒捧行。《北方毗沙门天王随军护法实言》云：
“其塔奉释牟尼佛。教汝若领天兵守界拥护疆土何护吾法，即拥遣第三子哪吒捧行，莫离其侧。”
其二，报应所出。宋人董 《广川画跋》中有《北天王像后题辨》云：
“昔余得内典，说四天王所执器，皆报应中出。北天毗沙门王也常兵斗倒霉，三逃于塔侧，方免其困，时愿力所全，得无碍报，回乡则变相所成，画者得以据之。”
因塔曾救过毗沙门天王，于是便成了他的护身宝贝。其三，以塔镇子。苏辙《那吒》诗中有云：
“北方天王有狂子，只知拜佛不拜父。佛知其愚难教语，浮图令父左手举。儿来见佛头辄俯，且与拜父略类似。”
此诗或可阐明《西游记》与《封神演义》中“授塔”之故事在北宋时便有原型传播。
毗沙门天王与李靖之混合
毗沙门天王崇奉经五代进宋，跟着密教的式微及民俗文化特征的传承性、变异性的影响，面目几不成辩。其宗教形态逐渐转向文化形态，其功用于宋金元之际，别离为回为佛寺常设“四大天王”之“多闻天王”和已为道教神祗的李靖。由此，毗沙门天王与其所托之塔渐与李靖混合，成为别一之毗沙门托塔李天王。究其因，最重要的乃是二人皆因军事才能而遭到崇敬。 毗沙门天王之于军事。李靖于大唐开国平叛之功，况其少小便表现出超凡的军事才气。
“其舅韩擒虎，号为名将，每与论兵，未尝不称善，抚之曰：‘可与论孙、吴之术者，惟斯人矣。’”
在兵马生活生计中，李靖步战、水战、骑战皆通，高祖言其为：
“萧铣、辅公祏膏肓，古之名将韩、白、卫、霍，岂能及也！”
太宗谓其曰：
“昔李陵提步兵五千，难免身降匈奴，尚得书名竹帛。卿以三千轻骑深进虏庭，光复定襄，威振北狄，古今所未有，足报往年渭水之役。”
其军事成就远远高于其他将领，并且：
“世言靖精风角、鸟占、云祲、孤虚之术，为善用兵。”
可见李靖为世人有意神之。还有重要的一点，毗沙门天王助唐军于西北，时人认为毗沙门天王在为唐朝西北的廓土开疆中起到了重要感化。唐柳澈《保唐寺毗沙门天王灯幢赞并序》云：
“天王垂迹，肇兴于阗；威灵旁洽，仰之铃键。爰祚我唐，昭孚变现；廓土开疆，腾电蜒。”
即此意也。而李靖西破土谷浑，北破突厥，武功“古今所未有”，故李靖渐“成为外来崇奉四天王中之一人，历时既久则渐泯其与中国传统风气不相调和之迹而增益其可华化之处。”由此可见，军事才能及同在西北之用兵实为二人形象混合之催化剂。毗沙门天王与李靖之化合之详细表示之一即是产生“毗沙门托塔李天王”那一合成无间之名称。元刊《乐毅图齐七国春秋平话后集》卷下“鬼谷下山”节云：
“独孤角独战四将，五匹马混战，如黑杀神实武贤圣斗毗沙门托塔李天王。”
其后，“毗沙门”更成了地名。“梵文中固然 Vaisravana 之音义与门字毫无关系，然以隋唐以还，经籍译者既已普及摘用毗沙门一称，驯至时移岁易，赵宋以来通俗说话之讲述者已不了然此称之实在意义，寖假而毗沙门成为天上一门之名称，于是更使天上上将如李靖者得以镇守此毗沙门以显其武勇，固又天然合理之安放矣。”元末杨景贤所做《杨东来责备西游记》第九出“神佛降孙”中李天王上云：
“天兵百万总回降，金塔高攀镇北方，四海尽出名与姓，毗沙门下李天王。”
后世更有将“毗沙门”改做“毗沙宫”者。晚明三台山人余象斗所编《南游记》（《五显灵官大帝华光天王传》）第十一回“哪吒行兵收华光”：
“班部中文曲星余珂出班奏曰：‘臣保一人，乃是毗沙宫李靖天王之子，名唤哪吒。此人神通广阔，法力无边。有一绣球，内有十六个头子，率领五千雄兵，临阵助战，无有不堪。’”
此时，李靖不只正式在“毗沙门”上岗，连天王的儿子也“过继”给了李靖。除以上《南游记》外，《杨东来责备西游记》中李靖又道：
“吾儿哪吒”
《三教源流搜神大全》卷七说哪吒：
“托胎于托塔天王李靖母素知夫人。”
如斯，则已彻底将二神合一了。同样，自来已久的哪吒“析肉还母，析骨还父”的释教故事也被嫁接到了李靖父子抵触的新的情节系统之中。至明代《西游记》、《封神演义》皆就此民间崇奉而展演其故事，托塔李天王末于完全离开毗沙门天王而彻底中国化了。
结语：
从李靖到托塔天王的神化过程，综合了文化上许多方面因素的配合感化。同样地，通过对李靖神化个案的研究，也能透视出中国古代人物神化的社会根底甚至现现代偶像崇敬和造神运动的特征与法例。在人类的蒙昧时代，因为无法阐明和无力应对某些天然现象的损害，在恐惧中希望得到神异力量的保护，从而产生了最后的天然神崇奉和崇敬。
那是全人类配合履历的一个阶段。马克思主义认为，在人类社会汗青开展历程中，当科学尚不兴旺时，人们存在着柔弱的一面，当人力无法征服天然力或社会矛盾时，一定要“用想象和借助想象以征服天然力，收配天然力”，那时人们便培养了神那种“超人世的力量的形式”，做为精神上的支持和安抚。崇敬心理做为人类自我意识的产品，“是社会汗青开展和人的思维力、想象力、表示力等开展的一定。崇敬心理做为人类的一种精神收柱，是对现实的一种填补。”
在中国社会，那种崇敬的倾向似乎更为明显。 中国造神运动历代昌隆不衰，自宋以降，民间的多元崇敬到达了史无前例的水平。“在非宗教性的祠庙中可分红两类，一类是山水、地盘和龙王的祠庙，能够说是天然崇敬的流变，第二类是纪念性祠庙，是汗青上的皇王、功臣、名将、孝子烈女和乡贤等祠庙，那两类祠庙都是政府认可的。”除此之外，还有在民间供奉却尚未被政府认可的祠庙，如巴山庙、五显庙、慈民庙等，崇敬对象亦有如五瘟神、齐天大圣种种。
在上述两类偶像崇敬中，出格值得重视的是对汗青人物的崇敬，他们或以其不朽功绩，或以其人格操行，或以其一技之长而为后世神化。在那张汗青人物的“封神榜”上，聚集了各式人等，有帝王，如唐玄宗；有良臣，如李冰（秦孝公时为蜀郡守，号灌口二郎神）；有名将，如伍子胥（春秋时吴国名将，为长江潮神）、陈杲仁（隋将，号忠佑武烈大帝），也有通俗苍生，如异姓兄弟茅、许、祝、蒋、吴五人（南朝梁时人，讲义气，苍生祀之，隋封为扬州五司徒）。
他们之中有的成为不祥神。如商之比干及春秋之越国范蠡成为文财神（比干因其忠耿耿直，心地纯实，且心被纣王挖出，成了无心之人，故能无偏无向，处事公允；范蠡因其神机妙算，在齐国经商发了大财，后分给亲友老友）。 有的成为佑护神。如西周姜尚为驱邪神（唐时封为武成王，宋加“昭烈”，民间常以其形象为降福之图，谓“太公在此，诸神退位”，“太公在此，童言无忌”）。又如蜀汉关羽为伏魔大帝（俗信关公有司命禄、佑科举，治病祛灾、驱邪避恶等神力）。再如李靖。
那些汗青人物的神化中最为典型的例子是关羽的神化。他由生前一位将领、侯爵，身后逐渐晋封为公、王、帝君、大帝，曲到无以复加做为“武庙”主神与孔子“文庙”并祀，并且遭到儒、释、道三教的爱崇。那个过程也就是关羽由人变成社会各阶层配合崇奉的神的过程。李靖之灵远不及关羽昭彰，但就前文所列史实可见颇有相通之处，其他“神灵” 亦或多或少涉及之。同李靖神化类似的是，他们中的大大都被附会了故事及传说，承担了一部门的社会功用，在必然时间必然地点称心了人们的心理需要，填补了现实与抱负的差距。